Наверхъ

 

 

 

Протоіерей Георгій Флоровскій

ВИЗАНТIЙСКIЕ ОТЦЫ V-VIII ВЕКОВЪ

Corpus Areopagiticum.

1. Характеръ памятника.

1. Сборникъ произведеній съ именемъ Діонисія Ареопагита принадлежитъ къ числу самыхъ загадочныхъ памятниковъ христіанской древности. He приходится сомнѣваться въ его псевдоэпиграфическомъ характерѣ, и никакъ нельзя видѣть въ его авторѣ того Діонисія Ареопагита, который былъ обращенъ проповѣдью апостола Павла (Дѣян. 14, 34) и былъ по древнему преданію первымъ епископомъ Аѳинскимъ (см. у Евсевія, IV. 23. 4). Противъ этого свидѣтельствуетъ не только полное отсутствіе какихъ бы то ни было упоминаній ο твореніяхъ Діонисія вплоть до начала VI-го вѣка, но и самый характеръ памятника, слишкомъ далекаго и по языку, и по строю мысли отъ безыскусственной простоты первохристіанской эпохи. Это было самоочевидно и до тѣхъ поръ, какъ съ непререкаемой опредѣленноетью была установлена не только идеологическая, но и прямая литературная зависимость Ареопагитикъ отъ послѣдняго неоплатоническаго учителя, Прокла (411-485). Вмѣстѣ съ тѣмъ неизвѣстный авторъ повидимому хотѣлъ произвести впечатлѣніе человѣка апостольской эпохи, — ученика апостола Павла, очевидца затменія въ день смерти Спасителя, очевидца Успенія Пресвятой Дѣвы, друга и сотрудника святыхъ апостоловъ. Притязаніе на авторитетъ древности совершенно очевидно, и возникаетъ вопросъ ο преднамѣренномъ «подлогѣ». Вплоть до эпохи Возрожденія сомнѣній въ древности и подлинности Ареопагитикъ, однако, не возникало ни на Востокѣ, ни на Западѣ, — кромѣ, быть можетъ, патріарха Фотія... «Творенія великаго Діонисія» пользовались безспорнымъ авторитетомъ и оказали исключительно сильное вліяніе на развитіе богословской мысли и въ позднюю отеческую эпоху, и въ эпоху византійскую, и на Западѣ во все протяженіе Среднихъ вѣковъ. Врядъ ли можно допустить, что при этомъ оставались незамѣченными явные анахронизмы памятника. Мало правдоподобно, чтобы въ VI-омъ вѣкѣ не колебались отнести цѣликомъ весь развитой богослужебный чинъ, включая сюда и постриженіе въ монашество, къ апостольскому вѣку, — историческая память въ это время еще не могла настолько ослабѣть. Во всякомъ случаѣ нельзя объяснятъ высокую оцѣнку памятника въ древности только убѣжденіемъ въ его принадлежности авторитетному писателю апостольскаго вѣка. Скорѣе отъ его высокаго достоинства заключали къ древности, чѣмъ наоборотъ. Можетъ быть, можно сопоставить сборникъ Ареопагитикъ со сборникомъ такъ называемыхъ «Апостольскихъ постановленій», который въ своемъ окончательномъ составѣ принадлежитъ довольно позднему времени. Но это обстоятельство было тогда же отмѣчено и авторитетъ его отвергнутъ, по причинѣ позднѣйшихъ и неправомысленныхъ вставокъ. Объ Ареопагитикахъ подобныхъ оговорокъ сдѣлано никогда не было. Только съ началомъ новой филологической критики въ XVI-омъ вѣкѣ вопросъ объ Ареопагитикахъ былъ впервые поставленъ, — сперва Георгіемъ Трапезунтскимъ, Ѳеодоромъ Газскимъ, на Западѣ Лоренцо Валлою и Эразмомъ, потомъ Сирмондомъ, Петавіемъ и Тиллемономъ, — позднее происхожденіе Ареопагитскаго сборника было показано совершенно ясно. Впрочемъ, съ этимъ выводомъ далеко не всѣ и не сразу согласились; и даже въ самые послѣдніе годы встрѣчаются запоздалые защитники «подлинности» и апостольской древности «Ареопагитикъ». Во всякомъ случаѣ, происхожденіе памятника остается загадочнымъ и неяснымъ до сихъ поръ; ο его дѣйствительномъ авторѣ, ο мѣстѣ его составленія, ο цѣляхъ этого «подлога» ничего безспорнаго до сихъ поръ сказать не удалось. Попытки отожествить мнимаго Діонисія съ какимъ либо извѣстнымъ намъ Діонисіемъ изъ дѣятелей и писателей IV-V-го вѣка или съ какимъ нибудь другимъ историческимъ дѣятелемъ (въ частности, съ извѣстнымъ монофизитскимъ патріархомъ Севиромъ Антіохійскимъ) нужно признать рѣшительно неудачными и произвольными.

2. Значеніе Ареопагитикъ опредѣляется прежде всего ихъ историческимъ вліяніемъ. Въ началѣ VI-го вѣка они уже находятся въ обращеніи. На нихъ ссылается извѣстный Севиръ Антіохійскій, на соборѣ 513 года въ Тирѣ, св. Андрей Кесарійскій, въ своемъ толкованіи на Апокалипсисъ, писанномъ около 515-520 года. Сергій Ришайнскій, умершій въ 536 году, переводитъ Ареопагитики по сирійски, — и этотъ переводъ получаетъ широкое распространеніе, особенно въ монофизитскихъ кругахъ, хотя самъ Сергій, первоначально монофизитскій пресвитеръ и въ то-же время врачъ, занималъ въ догматическихъ спорахъ какую то двусмысленную позицію, былъ близокь даже съ несторіанами. Учился онъ въ Александріи, a по философскимъ симпатіямъ былъ аристотеликомъ. Во всякомъ случаѣ, онъ перевелъ «Введеніе» Порфирія, «Категоріи» Аристотеля, составилъ кромѣ того рядъ самостоятельныхъ книгъ по логикѣ. Особенно характеренъ его переводъ псевдоаристотелевской книги «О мірѣ», въ которомъ онъ сумѣлъ достигнуть большой точности и строгости. Вмѣстѣ съ тѣмъ Сергій былъ мистикомъ, что видно изъ его предисловія къ переводу Ареопагитикъ. Имя Сергія очень характерно, какъ косвенное указаніе на ту среду, въ которой прежде всего обращались Ареопатитики. На извѣстномъ собесѣдованіи между православными и севиріанами въ Константинополѣ въ 531 или 533 году возникаетъ вопросъ объ ихъ достоинствѣ, — на нихъ ссылаются севиріане, а руководитель православныхъ Ипатій Ефесскій отвергаетъ эту ссылку и объявляетъ Ареопагитики апокрифомъ, котораго не зналъ и не называлъ никто изъ древнихъ... Но уже очень скоро начинають пользоваться ими и православные. Первымъ толкователемъ Ареопагитикъ былъ Іоаннъ Скиѳопольскій (около 530-540 г.г.). Повидимому, именно его схоліи извѣстны подъ именемъ Максима Исповѣдника. Позднѣйшіе переписчики сводили вмѣстѣ схоліи ранныхъ толкователей, а діакритическіе знаки съ теченіемъ времени исчезли. Сводъ схолій, извѣстныхъ подъ именемъ пресв. Максима, представляеть собою довольно однородное цѣлое. И очень немногіе схоліи напоминаютъ по стилю преп. Максима. Схоліи Іоанна Скиѳопольскаго были переведны по сирійски уже въ VIII-омъ вѣкѣ Фокою баръ-Сергіемъ Едесскимъ. Еще раньше, въ VII-омъ вѣкѣ занимался толкованіемъ Ареопагитикъ Іосифъ Гадзая («созерцатель»), извѣстный болѣе подъ именемъ Ебедъ-Іезу. Съ оффиціальнаго сирійскаго текста Ареопагитикъ очень рано дѣлается арабскій переводъ, тоже получающій церковное одобреніе, и армянскій, въ VIII-омъ вѣкѣ. Нужно отмѣтить еще остатки коптскаго перевода. Все это свидѣтельствуетъ ο широкомъ распространеніи и авторитетѣ памятника. Изъ православныхъ богослововъ пользуется Ареопагитиками уже Леонтій Византійскій, позже Анастасій Синаитъ и Софроній Іерусалимскій. Сильное вліяніе оказали они на преп. Максима Исповѣдника, который занимался объясненіемъ «трудныхъ мѣстъ» у мнимаго Діонисія и у Григорія Богослова. Для преп. Іоанна Дамаскина «великій Діонисій» есть уже безспорный авторитетъ. На Ареопагитики опираются, какъ на надежное основаніе, православные защитники иконопочитанія, уже на VII-омъ вселенскомъ соборѣ и позже, — въ особенности преп. Ѳеодоръ Студитъ. Вся метафизака иконъ связана у него съ ученіемъ Діонисія, и онъ пѣснословитъ глубину его богословія. Св. Кириллъ, первоучитель словенскій, ученикъ Фотія, говоритъ ο нихъ съ уваженіемъ. По указанію Анастасія Библіотекаря св. Кириллъ цитировалъ «великаго Діонисія» наизусть. Въ болѣе позднее время въ Византіи толкованіемъ Ареопагитикъ занимались очень многіе, Corpus Areopagiticum сталъ какъ бы настольной книгой византійскихъ богослововъ. Эти толкованія до сихъ поръ еще не собраны и не изучены. Нужно особо отмѣтить толкованія знаменитаго Михаила Пселла (1018-1079) и Георгія Пахимера (1242-1310), — парафразы послѣдняго, какъ и схоліи, приписанныя преп. Максиму, въ рукописяхъ какъ бы прирастаютъ къ самому тексту. О популярности Ареопагитикъ въ XIV-омъ вѣкѣ, въ эпоху новаго мистическаго возрожденія въ Византіи, въ вѣкъ св. Григорія Паламы, свидѣтельствуетъ славянскій (болгарскій) переводъ, сдѣланный аѳонскимъ инокомъ Исаіей въ 1371 году, по порученію Ѳеодосія митрополита Серрскаго (въ южной Македоніи). Изъ Евфиміевской Болгаріи онъ былъ перенесенъ на Русь (вѣроятно, митрополитомъ Кипріаномъ, — сохранился списокъ его руки), вмѣстѣ съ другими памятниками аскетической и мистической литературы.

3. На Западъ Ареопагитики были перенесены очень рано. Впервые здѣсь ссылается на нихъ папа Григорій Великій, затѣмъ папа Мартинъ на Латеранскомъ соборѣ 649 года. На Ареопагитики ссылается папа Агаѳонъ въ письмѣ, читанномъ на VI-омъ вселенскомъ соборѣ. Анастасій Библіотекарь переводитъ схоліи Іоанна Скиѳопольскаго и преп. Максима. Въ особенности большое уваженіе пріобрѣли Ареопагитики во Франціи, благодаря (ошибочному) отожествленію мнимаго Діонисія съ Діонисіемъ Парижскимъ. Въ 757 году списокъ твореній Діонисія былъ присланъ папою Павломъ I въ числѣ прочихъ книгъ къ Пипину Короткому. Въ 827 году византійскій императоръ Михаилъ I даритъ прекрасный списокъ королю Людовику Благочестивому. Во Франціи въ то время немногіе знали по гречески. Въ монастырѣ Сенъ-Дени аббатъ Гильдуинъ (ум. 840) перевелъ Ареопагитики по латыни, но его переводъ распространенія не получилъ. Онъ былъ заслоненъ переводомъ знаменитаго Скота Эріугены. Эріугена, по его собственному признанію, пользовался при переводѣ твореніями преп. Максима, которые онъ тоже переводилъ. Греческій языкъ Эріугена зналъ не безупречно и въ его переводахъ не мало грубыхъ недоразумѣній. Но на собственной системѣ Эріугены, одного изъ самыхъ замѣчательныхъ мыслителей ранняго средневѣковья, вліяніе Діонисія и преп. Максима сказалось исключительно сильно. Во всѣ Средніе вѣка Ареопагитики пользовались на Западѣ большимъ вліяніемъ. Это видно уже у Ансельма. Гуго изъ Св. Виктора занимается толкованіемъ книги «О небесной іерархіи», — мистическія теоріи викторинцевъ вообще очень тѣсно связаны съ мистикой мнимаго Діонисія. Петръ Ломбардъ смотрѣлъ на Ареопагитики, какъ на безспорный авторитетъ. Іоаннъ Сарацинъ въ XII-омъ в., Ѳома Верчельскій и Робертъ Гроссетесте въ XIII занимаются переводомъ и комментированіемъ Ареопагитикъ. Альбертъ Великій комментируетъ всѣ книги мнимаго Діонисія. Съ большимъ уваженіемъ относится къ нимъ и Аквинатъ. Въ Суммѣ Ѳомы Аквинскаго насчитываютъ 1.700 цитатъ изъ Ареопагитикъ, — Ареопагитики и Дамаскинъ были его главнымъ источникомъ по восточной патристикѣ. Аквинату принадлежитъ и особый комментарій на книгу «О божественныхъ именахъ». Бонавентура тоже испыталъ сильное вліяніе Ареопагитикъ, — онъ составилъ особое толкованіе на книгу «О церковной іерархіи»... Вообще, въ Средніе вѣка Діонисій былъ самымъ сильнымъ и уважаемымъ авторитетомъ для представителей всѣхъ школъ и всѣхъ вѣковъ. Къ Діонасію восходять и въ разсужденіяхъ ο бытіи и свойствахъ Божіихъ, и въ ученіи ο богопознаніи и созерцаніи, и въ вопросахъ аскетики, и въ толкованіи богослуженія, — черезъ литургическую литературу вліяніе Ареопагитикъ сказывается и въ памятникахъ средневѣковаго искусства. Итоги средневѣковой литературы подводитъ въ своихъ обширныхъ комментаріяхъ извѣстный Діонисій Картузіанскій, doctor extaticus. Вліяніе Ареопагитикъ очень сильно чувствуется у нѣмецкихъ и фламандскихъ мистиковъ XIV-го и XV-го вѣковъ, у Эккегарда, у Рюисбрука, у неизвѣстнаго автора знаменитой книги «О подражаніи Христу». Въ новомъ мистическомъ и спекулятивномъ опытѣ вновь оживаютъ преданія таинственнаго созерцателя давнихъ временъ. Съ Ареопагитиками связанъ въ своихъ философскихъ построеніяхъ Николай Кузанскій. Надъ переводомъ Ареопагитикъ работалъ знаменитый флорентійскій платоникъ, Марсилій Фичино... Лютеръ рѣзко поставилъ вопросъ ο мнимомъ Діонисіи, — Ареопагитики онъ считалъ апокрифомъ, а въ авторѣ видѣлъ опаснаго мечтателя. Въ тоже время выступилъ Эразмъ (вслѣдъ за Л. Валлою) съ доказательствомъ поздняго происхожденія памятника... Но вліяніе Ареопагитикъ не ослабѣло... Католическіе богословы XVI-го и XVII-го вѣковъ продолжали доказывать подлинность памятника (Л. Лессій, кард. Бароній, Б. Кордерій, знаменитый издатель Ареопагитикъ), мистики продолжали имъ вдохновляться, — Ангелъ Силезій, отчасти квіетисты... He будетъ преувеличеніемъ сказать: внѣ вліянія Ареопагитикъ останется непонятною вся исторія средневѣковой мистики и философіи. Ареопагитики были живымъ и главнымъ (но не единственнымъ) источникомъ «платонизма», т.-е. неоплатонизма въ Средніе вѣка.

4. Объ авторѣ Ареопагитикь приходится судить только по его твореніямъ. Corpus Areopagiticum имѣеть слѣдующій составъ: 1) «О небесной іерархіи», — описаніе небеснаго горняго міра; 2) «О церковной іерархіи», — описаніе и истолкованіе церковнаго священнослуженія; 3) «Объ именахъ Божіихъ», — трактатъ ο свойствахъ Божіихъ; 4) «Мистическое богословіе», — разсужденіе о неизреченности и недовѣдомости существа Божія; 5) собраніе 10 писемъ къ разнымъ лицамъ, преимущественно на догматическія темы. Въ текстѣ встрѣчаются ссылки еще на цѣлый рядъ произведеній того же автора; однако, всего вѣроятнѣе, это простая литературная фикція. Письма съ именемъ Ареопагита, сохранившіяся только въ латинскомъ переводѣ, какъ и письма, открытыя въ сирійскомъ и армянскомъ переводать, принадлежатъ другимъ авторамъ. — На Ареопагитикахъ лежитъ печать поздняго неоплатонизма, прежде всего на языкѣ. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминологія. Но неоплатоническое вліяніе совсѣмъ его не поглощаетъ и не подавляетъ. Въ философскихъ и эллинистическихъ формулахъ онъ заключаетъ новое и христіанское содержаніе, новый мистическій опытъ. Авторъ не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновеніе внутренне обуздано въ немъ паѳосомъ неизреченности и живымъ литургическимъ чувствомь. Умозрѣніе занимаетъ только предварительную ступень. Въ авторѣ съ нѣкоторымъ основаніемъ можно видѣть инока, — во всякомъ случаѣ онъ большой ревнитель монашескаго умнаго дѣланія, а вмѣстѣ съ тѣмъ и защитникъ іерархическаго авторитета. Родину его слѣдуетъ искатъ на Востокѣ, скорѣе въ Сиріи, чѣмъ въ Египтѣ. Авторъ живетъ въ эпоху напряженныхъ христологическихъ споровъ, но на христологическихъ темахъ подробно не останавливается, — какъ будто онъ избѣгаетъ этихъ темъ. Это объясняетъ популярность Ареопагитикъ у севиріанъ. — Авторъ Ареопагитикъ не столько богословъ, сколько созерцатель и литургистъ. На богослуженіе, на таинства онъ переноситъ центръ тяжести въ христіанской жизни. И вліяніе Ареопагитикъ сильнѣе всего сказалось на позднѣйшемъ мистико-символическомъ объясненіи богослуженія и богослужебныхъ дѣйствій и въ византійской, и въ западной средневѣковой литургической письменности. Впрочемъ, не съ Діонисія начинается это толкованіе, — онъ продолжаетъ и систематизируетъ уже сложившуюся традицію. Нужно согласиться, его терминологія напоминаетъ словоупотребленіе греческихъ мистерій. Однако, этотъ языкъ былъ открыто и сознательно усвоенъ въ Церкви съ самаго начала, — во всякомъ случаѣ этимъ языкомъ уже говорили Александрійцы II-го вѣка, а за ними и богословы IV-го.. Авторъ Ареопагитикъ очень начитанъ, — и въ эллинистической философской литературѣ, и въ церковной письменности, — онъ хорошо зналъ творенія каппадокійцевъ, повидимому, и Климента Александрійскаго, не только Прокла. Эти патристическія связи мнимаго Діонисія заслуживаютъ особаго вниманія, — въ своемъ неоплатонизмѣ онъ совсѣмъ не новаторъ, онъ примыкаетъ къ уже сложившейся христіанской традиціи. И ей прежде всего онъ подводитъ итоги, — съ подлиннымъ систематическимъ размахомъ и съ большой діалектической силой и остротой.

 

2. Пути богопознанія.

1. Въ ученіи ο богопознаніи авторъ Ареопагитикъ идетъ вслѣдъ за каппадокійцами, — за Григоріемъ Нисскимъ, прежде всего. — Въ своемъ пресущественномъ бытіи, «по собственному своему началу или свойству», Богъ непознаваемъ и непостижимъ. Онъ выше всякаго понятія и имени, выше всѣхъ опредѣленій, «выше ума, и сущности, и знанія». Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразумѣть, ни наименовать, ни постичь... Внутри-божественная жизнь совершенно сокрыта отъ тварныхъ взоровъ, превышаетъ всякую вмѣстимую и доступную для тварнаго разума мѣру. Но это не значитъ, что Богъ далекъ отъ міра или что Онъ скрываетъ Себя отъ разумныхъ духовъ. Богъ существенно открывается, и дѣйствуетъ, и присутствуетъ въ тваряхъ, — тварь существуетъ, и пребываетъ, и живетъ силою этого Божественнаго вездѣприсутствія... Богъ присутствуетъ въ мірѣ не существомъ своимъ, которое всегда остается недосягаемымъ, недовѣдомымъ и неизреченнымъ, но въ Своихъ «промышленіяхъ» и благостяхъ, которыя исходятъ отъ несообщимаго Бога изобильнымъ токомъ, и которымъ причащается существующее, — Онъ пребываетъ въ мірѣ въ своихъ «сущетворныхъ исхожденіяхъ» и «благотворящихъ промышленіяхъ», въ своихъ силахъ и энергіяхъ. Въ этомъ своемъ самооткровеніи міру Богъ познаваемъ и постижимъ. Это значитъ, что Богъ постижимъ только изъ откровенія. «Вообще не слѣдуетъ, — предупреждаетъ Діонисій, — ни думать, ни говорить ο пресущественномъ и сокровенномъ Божествѣ ничего кромѣ того, что намъ Божественно открыто въ Словѣ Божіемъ»... Есть впрочемъ и другое откровеніе. Это — самый міръ. Ибо въ извѣстномъ смыслѣ весь міръ есть нѣкій образъ Божій, весь пронизанный Божественными силами. И въ Богѣ есть «сущетворный прообразъ» міра, чрезъ участіе въ которомъ міръ и имѣеть бытіе. Богъ познаваемъ и постижимъ въ томъ ликѣ Его, который открытъ и явленъ міру; иначе сказать, Богъ познается и постигается въ своихъ отношеніяхъ къ міру или къ твари. Именно въ этихъ отношеніяхъ, и только въ нихъ. Познаніе никогда не проникаетъ въ сокровенныя и неизреченныя глубины Божественной жизни... Богъ постижимъ и описуемъ двояко. Или чрезъ рѣзкое и рѣшительное противоположеніе міру, т.-е. черезъ отрицаніе ο Немъ всѣхъ реченій и опредѣленій, свойственныхъ и подобающихъ твари, — и именно всѣхъ, каждаго и всякаго. Или чрезъ возвышеніе всѣхъ опредѣленій, прилагаемыхъ къ твари, — и снова всѣхъ и каждаго. Такъ открываются два пути богопознанія и богословія: путь положительнаго или катафатическаго богословія, и путь богословія отрицательнаго или апофатическаго. И путь апофатическаго богословія есть высшій, — только онъ вводитъ въ тотъ Божественный мракъ, какимъ является для твари Свѣтъ неприступный.

2. Путь противопоставленія Бога міру требуетъ отрицаній. Ο Богѣ ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утвержденіе частично, тѣмъ самымъ есть ограниченіе, — во всякомъ утвержденіи молчаливо исключается иное, полагается нѣкій предѣлъ. Въ этомъ смыслѣ ο Богѣ можно и нужно сказать, что Онъ есть Ничто, ἀυτὸ δὲ μὴ ὄν — ибо Онъ не есть никакое особенное или ограниченное что... Онъ выше каждаго отдѣльнаго и опредѣленнаго что, выше всякаго ограниченія, выше всякаго опредѣленія и утвержденія, и потому выше и всякаго отрицанія. Апофатическое «не» не слѣдуетъ перетолковывать и закрѣплять катафатически, апофатическое «не» равнозначно «сверхъ» (или «внѣ», «кромѣ»), — означаетъ не ограниченіе или исключеніе, но возвышеніе и превосходство, — «не» не въ системѣ тварныхъ именъ, но въ противопоставленіи всей этой системѣ тварныхъ именъ и даже самихъ категорій космическаго познанія. Это совершенно своеобразное «не», символическое «не», — «не» несоизмѣримости, а не ограниченія... Божество не подлежить не только чувственнымъ и пространственнымъ опредѣленіямъ, — не имѣетъ ни очертанія, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема... Божество выше всѣхъ умозрительныхъ именъ и опредѣленій. Богъ не есть ни душа, ни разумъ, ни воображеніе, ни мнѣніе, ни мышленіе, ни жизнь, Онъ не есть ни слово, ни мысль, — и потому не воспринимается ни словомъ, ни мыслію, — въ этомъ смыслѣ Богъ не есть «предметъ» познанія, Онъ выше познанія... Онъ не есть ни число, ни порядокъ, ни величина, ни малость, ни равенство или подобіе, ни неравенство или неподобіе. Онъ не есть ни сила, ни цвѣтъ, ни жизнь, ни время, ни вѣкъ, ни знаніе, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство... Богъ въ этомъ смыслѣ есть Богъ безымянный, Θεὸς ἀνώνυμος Онъ выше всего, — «ничто изъ несуществующаго и ничто изъ существующаго», — «во всемъ есть все, и въ ничемъ ничто»... Поэтому путь познанія есть путь отвлеченія и отрицанія, путь упрощенія и умолканія, — чтобы познать Бога, «какъ изъятаго изъ всего сущаго»... Это — путь аскетическій. Онъ начинается «очищеніемъ», ϰάϑαρσις. Мнимый Діонисій описываетъ каѳарзисъ онтологически, не психологически. Это есть освобожденіе отъ всякой разнообразной примѣси, — т.-е. «упрощеніе» души... Или иначе, — «собираніе души», «единовидное собираніе» или сосредоточеніе, «вхожденіе въ самого себя», отвлеченіе отъ всякаго познанія, отъ всѣхъ образовъ, чувственныхъ и умственныхъ... Это есть вмѣстѣ съ тѣмъ нѣкое успокоеніе души, — Бога мы познаемъ только въ покоѣ духа, въ покоѣ незнанія. И это апофатическое незнаніе есть скорѣе сверхъ-знаніе, — не отсутствіе знанія, но совершенное знаніе, несоизмѣримое поэтому со всякимъ частичнымъ познаніемъ. Это незнаніе есть созерцаніе, и большее нѣчто, чѣмъ только созерцаніе... Богъ познается не издали, не чрезъ размышленіе ο Немъ, но чрезъ непостижимое съ Нимъ соединеніе, ἕνωσις. Это возможно только черезъ экстазъ, чрезъ исхожденіе за всѣ предѣлы, чрезъ изступленіе. И это означаетъ вступленіе въ нѣкій священный мракъ, въ «мракъ невѣдѣнія», въ «мракъ молчанія»... Это «исхожденіе» есть истинное познаніе; но познаніе безъ словъ и понятій, и потому несообщимое познаніе, доступное только тому, кто его достигъ и имѣетъ, — и даже для него самого доступное не вполнѣ: ибо и самому себѣ описать его никто не можетъ... Высшее познаніе открывается «во мракѣ невѣдѣнія», въ который вступаетъ душа на высотахъ, — «высочайшее познаніе Бога то, которое достигается черезъ незнаніе, путемъ превосходящаго разумъ соединенія, когда разумъ отдѣлившись отъ всего сущаго и затѣмъ покинувъ самого себя, соединяется съ лучами, сіяющими горѣ, откуда и гдѣ онъ просвѣщается въ непостижимой безднѣ Премудрости»... Она не есть умъ, слово, мудрость, потому что есть причина ума, слова, мудрости... Это — область таинственнаго молчанія, и безмолвія... Область, въ которой бездѣйствуетъ размышленіе, и душа касается Бога, осязаетъ Божество... Влечется къ нему въ любви, — и молится, поетъ, — ὑμνεῖ. Нужно подыматься все выше, миновать всѣ священныя вершины, покинуть всѣ небесные звуки, и свѣты, и слова, — и войти въ «таинственный мракъ незнанія», гдѣ истинно обитаетъ Тотъ, Кто выше и внѣ всего, — таковъ былъ путь Божественнаго Моисея... Мнимый Діонисій приводить тотъ-же образцовый примѣръ экстаза, что и Григорій Нисскій (вслѣдъ за Филономъ)... Въ такомъ мистическомъ созерцаніи Діонисій видитъ источникъ и цѣль всякаго подлиннаго Богопознанія. На высотахъ долженъ смолкнуть умъ, и никогда не будетъ онъ въ силахъ пересказать слышанные тамъ неизреченные глаголы. Это не значитъ, что невозможно или неправедно логическое размышляющее познаваніе... Оно не есть послѣднее познаніе, — и высшая для него мѣра состоитъ въ томъ, чтобы открывалась и сознавалась его динамическая приблизительность. Всѣ человѣческія понятія или опредѣленія ο Божествѣ суть скорѣе стремленіе мыслить... Однако, они не пусты и не напрасны... Богъ постигается чрезъ изступленіе, чрезъ выступленіе и выходъ изъ міра, но это «изъ» не имѣеть пространственнаго характера... Поэтому познаніе Бога внѣ міра не исключаетъ познанія Бога въ мірѣ и чрезъ міръ... Божественная сокровенность и неприступность Божества не означаетъ потаенности или утаенности. Напротивъ, Богъ открывается. «Таинственное» и апофатическое богословіе («мистическое богословіе») не исключаетъ откровенія. Это «восхожденіе» потому и возможно, что Богъ «нисходитъ», открывается, является. И можно опредѣлить основную тему богословія Ареопагитикъ, какъ тему ο Богѣ и Откровеніи, какъ тему ο «богоявленіяхъ», ο теофаніяхъ... Отсюда переходъ къ катафатическому богословію.

3. Катафатическое богословіе по Діонисію возможно потому, что весь міръ, все существующее есть нѣкій образъ или изображеніе Божіе. «Мы познаемъ Бога не изъ Его природы, которая непознаваема и превышаеть всякую мысль и разумъ, но изъ установленнаго Имъ порядка всѣхъ вещей, который содержитъ нѣкіе образы и подобія Божественныхъ первообразовъ (παραδείγματα) — восходя къ Тому, что находится превыше всего, особымъ путемъ и порядкомъ, чрезъ отвлеченіе отъ всего и возвышеніе надъ всѣмъ». Это не есть умозаключеніе отъ слѣдствія къ причинѣ, не есть сужденіе ο Богѣ по міру, но — созерцаніе въ образахъ первообраза, изображеннаго въ изображеніяхъ, созерцаніе Бога въ мірѣ. Ибо все, чѣмъ тварь обладаетъ, она имѣетъ чрезъ свое «причастіе» Божественнымъ дѣйствіямъ и силамъ, нисходящимъ и изливающимся въ міръ, и только въ мѣру этого причастія все существующее и существуетъ. Въ катафатическомъ богопознаніи мы восходимъ къ Богу, какъ къ Причинѣ всяческихъ. Но для мнимаго Діонисія Причина открывается или является въ созидаемомъ. Творческое или причиняющее дѣйствіе Божіе есть Богоявленіе, теофанія. Всякое откровеніе Божіе есть теофанія, присутствіе, явленіе. Есть поэтому нѣчто непосредственное, интуитивное въ самомъ катафатическомъ Богопознаніи... Катафатическія опредѣленія и сужденія никогда не достигаютъ самого пресущественнаго существа Божія. Они говорятъ ο Богѣ въ мірѣ, объ отношеніи Бога къ міру, ο Богѣ въ Откровеніи. Это не ослабляетъ ихъ познавательнаго реализма. — Основное понятіе катафатическаго богословія, это — промышленіе, πρόνοια. Въ пониманіи Діонисія, «промышленіе» есть нѣкое движеніе или «исхожденіе» Бога въ міръ, πρόοδος, — нисхожденіе въ міръ, пребываніе въ немъ, и возвращеніе къ себѣ (Божественная ἐπιστροϕή), — нѣкій круговоротъ Божественной любви... Промышленіе есть нѣкое совершенно реальное вездѣприсутствіе Божіе, — своимъ промышленіемъ Богъ присутствуетъ во всемъ и какъ бы становится всѣмъ во всемъ ради всеобщаго спасенія и блага, — Богъ какъ бы исходитъ изъ себя, — неизмѣнно и непрестанно исходитъ въ міръ, и однако въ этомъ непрестанномъ дѣйствованіи своемъ остается недвижнымъ и неизмѣннымъ, остается при себѣ въ совершенномъ тожествѣ и простотѣ своего собственнаго бытія, — тот-же и иной. — Въ Божественномъ промышленіи таинственно совпадаютъ пребываніе и подвижность, стояніе и движеніе, — στάσις и ϰίνησις. это и выражаетъ неоплатоническій символъ круга, въ центрѣ котораго сходятся всѣ лучи, — «образъ ума» по Проклу... Богъ и вѣчно исходитъ, и пребываетъ, и возвращается... Это пребываніе и движеніе Бога въ мірѣ для Діонисія не означаеть никакого сліянія или растворенія. Оно означаетъ, объясняетъ Діонисій, не какое либо «измѣненіе», или «премѣненіе», или «превращеніе», но только то, что Богъ все сущетворитъ, приводитъ въ бытіе и содержитъ, таинственно все обнимая, и какъ бы охватываетъ своимъ разновиднымъ промышленіемъ... Въ своемъ нисхожденіи къ причастникамъ своимъ, Богоначальная благость не выступаетъ изъ своей существенной недвижности... Божество сверхсущественно отдѣлено, «изъято», отъ мира, — здѣсь есть послѣдняя и окончательная грань, послѣднее зіяніе, hiatus или trans (непреходимое ὑπέρ). — Божественныя силы множественны и многообразны, Діонисій ихъ такъ и называетъ: различенія, διαϰρίσεις. Но множественность Божественныхъ даровъ и дѣйствій не нарушаетъ единства и тожества Божественнаго бытія. По дѣйствіямъ своимъ Богъ многоименитъ, но въ непреложной и неизмѣняемой простотѣ своего собственнаго бытія онъ выше всякаго слова и имени. И по мѣрѣ приближенія къ самому Богу языкъ блѣднѣетъ и оскудѣваетъ въ словахъ.

4. Среди именъ Божіихъ Діонисій на первомъ мѣстѣ называетъ благость, τὸ ἀγαϑόν. По причинѣ благости своей Богъ и творитъ, и созидаетъ, и животворитъ, и совершаетъ всяческая. Благу свойственно благотворить. Какъ отъ источника свѣта повсюду распростираются его живительные лучи, такъ и Первоверховное Благо своимъ неизмѣннымъ сіяніемъ озаряеть все существующее, источаетъ повсюду свои сверхсущностные и животворящіе лучи, «лучи всецѣлой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образъ Божественнаго и духовнаго Свѣта. Свѣтъ есть образъ Блага. Къ этому лучезарному свѣту все существующее стремится и тяготѣетъ. И только чрезъ причастіе этимъ лучезарнымъ озареніямъ, въ мѣру вмѣстимости, все существующее и существуетъ, и живетъ, — поскольку оно какъ бы пронизано лучами духовнаго и умнаго свѣта. Вмѣстѣ съ тѣмъ, эти свѣтоносные лучи можно назвать «лучами Божественнаго мрака», ибо они слѣпятъ силою своего невмѣстимаго свѣта, — «неприступный свѣтъ» Божества есть мракъ, неудобозримый отъ чрезмѣрности источаемаго освѣщенія... Здѣсь Діонисій даже словесно близокъ къ Проклу, воспроизводитъ неоплатоническую метафизику свѣта. Впрочемъ, эта метафизика и связанный съ нею языкъ были усвоены церковнымъ богословіемъ много раньше; еще Григорій Богословъ говорилъ: «что Богъ въ умномъ мірѣ, то солнце въ чувственномъ»... И вся христіанская символика пронизана этой метафизикой свѣта, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма... — Благо, какъ умный и всепроникающій свѣтъ, есть начало единства. Невѣдѣніе есть начало раздѣленія. И духовный свѣтъ, разсѣевающій тьму неразумія, собираетъ все во-едино, приводитъ дробящія сомнѣнія къ единому знанію, истинному, чистому и простому. Свѣтъ есть единство и порождаетъ единство, — единотворящіе лучи... Богъ есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и возсоединяющее... Единство Божіе обозначаетъ прежде всего совершенную простоту и недѣлимость Божественнаго бытія. Богъ именуется «Единымъ», потому что въ недѣлимой простотѣ своей Онъ пребываеть выше всякой множественности, хотя и есть Творецъ многаго. Онъ выше не только множественности, но и единичности, но и всякаго вообще числа. И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ есть и начало, и причина, и мѣра всякаго счисленія. Ибо всякое счисленіе предполагаетъ единство, и множественность можетъ существовать только въ предѣлахъ высшаго единства. Міръ существуетъ чрезъ совершенное единство Божественнаго промышленія. Все бытіе тяготѣетъ къ единому средоточію, изъ котораго излучаются содержащія его Божественныя силы, — и въ этомъ основа его устойчивости. Это не внѣшняя зависимость и не подневольное притяженіе, но влеченіе любви. Все устремляется къ Богу, какъ къ своей причинѣ и цѣли, ибо отъ Него все исходитъ и къ Нему все возвращается, чрезъ Него и въ Немъ существуетъ. Все къ нему устремляется, ибо все отъ Его любви исходитъ, ибо Онъ есть Благо и Красота, — а Благу и Красотѣ подобаетъ быть предметомъ влеченія и любви... Божественная любовь, какъ нѣкое изступленіе, охватываетъ любящихъ, ἐστι δὲ ϰαὶ ἐϰστατιϰός ὁ ϑεῖος ἔρως... эту любовь воспламеняетъ самъ Богъ, — нѣжнымъ дуновеніемъ своей благости. Въ любви источается благо. Благо влечетъ въ себѣ, открываясь, какъ предметъ любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все къ единству, къ «нѣкоему единотворному срастворенію»... Богъ, какъ Благо, есть Любовь, и потому же Онъ есть и Красота. Ибо во всеединой причинѣ всякаго существованія благо и красота совпадаютъ. Печать Божественной красоты лежитъ на всемъ твореніи. Отъ Отца свѣтовъ льется на насъ единотворящая сила, возводящая насъ къ простотѣ и соединенію съ Богомъ, — и никогда Божественный свѣтъ не утрачиваетъ своего единства въ самомъ раздробленіи своемъ, «чтобы сраствориться со смертными сраствореніемъ, возвышающимъ ихъ горѣ и соединяющимъ ихъ съ Богомъ». И будучи простъ и единъ, въ Своемъ недвижномъ и одинакомъ тожествѣ, Онъ и озаряемыхъ единотворитъ, хотя возсіяваетъ подъ многоразличными священными и таинственными покровами... — Богъ есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, безъ начала и конца, безо всякаго изъяна, — источникъ и прообразъ всякой красоты и всѣхъ красотъ. Какъ Благо, Богъ есть начало всего; какъ Красота, — конецъ всего. Ибо все существуетъ ради него и отъ него получаетъ свою красоту, т.-е. стройность и мѣру. По Платону (и Проклу) Діонисій производитъ ϰάλλος отъ ϰαλοῦν, призывать, и повторяетъ платоническую мысль ο красотѣ, какъ предметѣ влеченія. Именно красота возжигаетъ любовь. Божественную, самосущую красоту Діонисій описываетъ почти тѣми же словами, что Платонъ въ «Пирѣ» влагаетъ въ уста Сократа. Это — самосущая красота и вѣчносущая, «нѣчто такое, что всегда существуетъ, не рождается и не погибаетъ, не увеличивается и не уменьшается, не бываетъ то прекрасно, то безобразно», — что, «какъ сущее само по себѣ, всегда само съ собою одновидно и вѣчно есть»... Въ этой верховной красотѣ начало всякаго существованія и порядка, ибо привлекаетъ къ себѣ единая красота, и соединяеть, и согласуетъ все между собою. Отсюда всѣ связи, все сродство, все согласіе въ бытіи. Отсюда мѣра и движеніе, разнообразіе и простота.. Будучи выше всякаго раздѣленія и множества, Богъ приводитъ къ себѣ все, какъ высшая вожделѣнная красота и благо. Такая тѣсная связь красоты и любви у Діонисія, это снова платоническій и неоплатоническій мотивъ, усваиваемый и всею христіанской аскетикой, въ особенности позднѣйшей. При этомъ метафизическая «эротика» эллинизма сливается съ библейской, какъ выражена она въ книгѣ «Пѣснь пѣсней», въ этой символической эпиталамѣ религіозной любви. Здѣсь Діонисій продолжаетъ Григорія Нисскаго, который въ свою очередь повторяетъ Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиціонной мысль. У Діонисія она закрѣпляется ученіемъ, тоже типично эллинистическимъ, ο космической силѣ любви и космическомъ значеніи красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, какъ любовь и красота, Богъ есть Промыслитель, и Творецъ, и Прообразъ міpa. — Богъ есть все, не будучи ничѣмъ изъ всего. Ибо въ Богѣ все содержится въ своихъ «сущетворныхъ основаніяхъ» и «прообразахъ». Богъ есть «высочайшее Начало всего сущаго, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и послѣдній Предѣлъ, всего». Ἀρχή и τέλος, т.-е. Α И Ω. Въ Богѣ нераздѣльно предсуществуютъ творческія и опредѣлительныя основанія всего (ὑποϑέτιϰοι λόγοι) согласно которымъ Сверхсущій все предопредѣляетъ и производитъ. Эти «предопредѣленія» суть «прообразы», παραδειγματα, — и вмѣсѣ съ тѣмъ, это Божественныя и всеблагія произволенія или «предопредѣленія»: Αεγματα προορισμοί. По толкованію схоліаста, это «самосовершенныя и вѣчныя мысли вѣчнаго Бога». По объясненію Дамаскина, это «предвѣчный совѣтъ Божій». Это — образъ міра въ Богѣ; и вмѣстѣ съ тѣмъ — воля Бога ο мірѣ. Это нѣкій міръ идей, но не самосушій и самодовлѣющій, a cyществующій въ Богѣ и открывающій Его міру. Это какъ бы ликъ Бога, обращенный къ міру. И онъ лучится благостью и красотою, и эти «лучи» или «силы» входятъ въ самый міръ, пронизываютъ его, творятъ его и сохраняютъ, животворятъ. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышленіе Божіе, — «сущетворные исходы» Божіи... He гдѣ то въ недоступной дали мечтательно созерцаемый умный міръ, но міръ силъ, — живая вседержительная сила. Въ этомъ существенное отличіе Діонисія отъ Платона. Съ другой стороны, эти «прообразы» не суть самыя вещи, но именно прообразы вещей или парадигмы. Въ какомъ то смыслѣ вещи имъ причастны и подобны, но какъ чему то высшему и иному (μέϑεξις, μίμησις). Въ этомъ отличіе Діонисія отъ неоплатоническаго эманатизма. И кромѣ того, въ извѣстномъ смыслѣ, Божественныя «опредѣленія» вещей суть заданія, — не только «прообразы», но и «цѣли», — поэтому и возможно и необходимо движеніе въ мірѣ, влеченіе, устремленіе. Міръ не только отражаетъ или отображаетъ Божественный «прообразъ», онъ долженъ его отразить... Прообразъ не только «парадигма», но и «телосъ», — ὡς τελιϰὸν αἴτιον. И осуществленіе или «исполненіе» (τελείωσις) предполагаеть со-участіе, «подражаніе», — Θεοῦ συνεργὸν γενέσϑαι. Начало не вполнѣ совпадаетъ съ концомъ, есть между ними динамическое разстояніе... «Отраженіе» и «подражаніе» не совпадаютъ... — Для Діонисія главное въ томъ, что къ Богу восходятъ всѣ опредѣленія и качества существующаго, — иначе откуда бы имъ быть? И по отношенію къ нимъ Богъ не только внѣшняя причина, но и какъ бы прообразъ, такъ что все въ извѣстной мѣрѣ («аналогически») есть его «образъ»; потому и можно, и должно переносить онтологическія опредѣленія существующаго на Сверхсущее, какъ къ предѣлу. Міръ существуетъ и есть потому, что Богъ есть бытіе, — самое бытіе міра есть въ немъ образъ Божій. Міръ живетъ потому, что Богъ есть Жизнь, и жизнь міра есть нѣкое причастіе Божественной жизни. Существованіе отъ Бога есть даръ Божій, и первый изъ даровъ. И всѣ качества суть дары Божіи. Всѣ они въ извѣстномъ смыслѣ отражаютъ въ себѣ Бога. «Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующаго»... «Бытіе всего заключается въ бытіи Божества»... И въ извѣстной мѣрѣ все причастно Божеству. Потому все можно ο Богѣ утверждать, ибо Онъ начало и конецъ всего, предѣлъ и безконечное основаніе всяческихъ. Но ничто, — ни временное, ни неизмѣнное, — не отражаетъ Бога вполнѣ. Богъ выше всего. И потому всѣ имена, взятыя отъ Его «промышленія», какъ бы только метафорически приличествуютъ ему. Богъ есть сущность и Сущій; но лучше сказать, — Сверхсущій... Богъ есть жизнь, ибо источникъ жизни; но онъ есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и оть него струится всякая жизнь. Богъ есть Премудрость, Разумъ, Умъ, Истина... Богъ есть Сила и источникъ всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая... Въ силу своего промыслительнаго присутствія во всемъ Богъ есть спасеніе всего. И вмѣстѣ съ тѣмъ Богъ есть Правда, Правда всего и обо всемъ, потому что къ нему восходитъ всякій порядокъ и строй, и ко всему Богъ относится сообразно его достоинству... Все причастно Божеству, но въ разной мѣрѣ и по разному. Неодушевленныя вещи причастны постольку, поскольку они суть, — въ мѣру своего бытія. Живое, — въ мѣру своей жизни. Разумныя существа причастны всесовершенной мудрости Бога. — Всѣ эти множественныя имена, взятыя отъ Божія провидѣнія, въ виду самой своей множественности недостаточны, ибо Богь существенно единъ. Всѣ вещи говорятъ ο Богѣ, и ни одна не говоритъ достаточно. Всѣ свидѣтельствуютъ ο Немъ, и ни одна Его не открываетъ. И всѣ катафатическія имена говорятъ ο Его «силахъ» и «промышленіяхъ», но не ο Его существѣ... Во множественности своихъ «исхожденій» Богъ остается неизмѣннымъ, и множественностъ именъ Божіихъ обозначаеть множественность дѣлъ Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытія. И здѣсь катафатическое богословіе обратно переходить въ апофатическое. И все, что можно сказать ο Богѣ, можно и нужно отрицать ο немъ, потому что ничто не соизмѣримо съ Нимъ, и Онъ выше всего. Но онъ выше не только утвержденій, но и отрицаній, ибо онъ есть полнота всего... И будучи всеимяннымъ, Богъ и безымяненъ... И будучи всѣмъ во всемъ, Онъ и ничто ни въ чемъ...

6. Діонисій различаетъ общія имена Божія, относящіяся ко всей Пресвятой Троицѣ, и имена ѵпостасныя. Всѣ опредѣденія апофатическаго и катафатическаго богословія суть общія имена. Всѣ промыслительныя имена обозначають нераздѣльное Пресущественной Троицы дѣйствіе. Всѣ эти имена говорятъ ο Единствѣ Божества. И отъ этихъ общихъ именъ Діонисій отличаетъ, во-первыхъ, имена Троическихъ Ѵпостасей, обозначающія особыя свойства Божественныхъ лицъ; во-вторыхъ, всѣ имена, связанныя съ Воплощеніемъ. Діонисій коротко и бѣгло говоритъ ο Троическомъ догматѣ. Но не трудно видѣть, что рѣзкое подчеркиваніе общности всѣхъ Божественныхъ именъ есть скрытое исповѣданіе совершеннаго единосущія. Лица Святой Троицы различны между собою, и одинъ Отецъ есть существенный источникъ Божества. Личныя имена Божественныхъ ѵпостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмѣримо выше того рожденія, которое мы знаемъ и понимаемъ, и Духъ Святый, источникъ всякаго обоженія духовъ, выше всякаго тварнаго духа. Сынъ и Духъ есть какъ бы два чудесныхъ плода Отчей производительности, — но все это выше рѣчи и мысли. Нужно прибавить, что Діонисій подчеркиваетъ, что Троичность и единство Божіе имѣетъ сверхъ-численный характеръ, ибо Богъ внѣ мѣры и числа...

 

3. Міропорядокъ.

1. Катафатическое богословіе, какъ ученіе ο Божественномъ промыслѣ, есть съ тѣмъ вмѣстѣ и космологія. Образъ міра у Діонисія опредѣляется, прежде всего, идеей строя и лада, или «благостоянія» (εὐταξία), идеею Божественнаго мира... Основаніе этого мира — въ неизреченномъ покоѣ Божественной жизни, который открывается и въ міровомъ ладѣ и строѣ. Богъ есть Богъ мира. Все въ мірѣ стройно и созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряетъ при этомъ своего своеобразія, но слагается въ живую гармонію. Этотъ миръ есть Божественная печать въ мірѣ. Онъ сказывается, прежде всего, въ іерархіи, въ іерархичности міра. Іерархія, по опредѣленію Діонисія, есть «священный чинъ, знаніе и дѣятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красотѣ и, при озареніи, сообщаемомъ ей свыше, направляющаяся къ возможному Богоподражанію». Цѣль іерархіи — «возможное уподобленіе Богу и соединеніе съ Нимъ»... «Она отпечатлѣваетъ въ себѣ образъ Бога и причастниковъ своихъ творитъ божественными подобіями, яснѣйшими и чистѣйшими зерцалами, такъ что и они начинають отражать и сообщать нисшимъ себя пріемлемое ими Божественное сіяніе». Въ этомъ состоитъ Божественное установленіе. Выше всего Божественная Красота, она выше всего священнаго и есть причина всякаго священнаго чина. Къ ней все устремляется въ мѣру возможности, чтобы стать споспѣшниками Богу, «и по возможности обнаружить въ себѣ Божественную дѣятельность», — по Богоподражанію. Чинъ іерархіи требуетъ, чтобы одни просвѣщали и совершенствовали, другіе просвѣщались и совершенствовались. Высшіе должны сообщать свое озареніе и чистоту нисшимъ. Начало іерархіи — Святая Троица, источникъ жизни и единства. Іерархія есть ступеньчатый строй міра. Въ мірѣ есть ступени, опредѣляемыя степенью близости къ Богу. Богъ есть все во всемъ. Но не во всемъ равно... По естеству своему не все равно близко къ Богу. Но между этими, какъ бы все отступающими, концентрами есть живая и непрерывная связь, и всѣ существуютъ для другихъ, такъ что только полнота всего осуществляетъ цѣль міра. Все стремится къ Богу, но стремится чрезъ посредство, сквозь среду болѣе тѣсныхъ концентровъ. Иначе, какъ съ содѣйствіемъ высшихъ, нисшіе не могутъ взойти къ Богу. Этотъ лѣствичный принципъ Діонисій выдерживаеть очень строго. Такимъ образомъ, порядокъ оказывается путемъ и дѣйствіемъ. Цѣль іерархіи — любовь къ Богу и общеніе съ нимъ.

2. Все создано Богомъ для Себя, т.-е. для блага и блаженства, для мира и красоты, — чтобы все устремлялось къ Нему и, соединяясь съ Нимъ, пріобщаясь Ему, внутренне соединялось между собою. Во всемъ мірѣ, вплоть до самаго небытія, можно наблюдать эту взаимность, это влеченіе, подвигнутое и движимое любовію и красотой. Это сказывается и во внѣшнемъ мірѣ, и во внутренней жизни души. Все тяготѣетъ къ единому средоточію, всѣ линіи сходятся, какъ обратные радіанты, въ единый центръ. Однако, не получается ли при этомъ ложнаго гармонизма, не просматривается ли существованіе зла? Діонисій отвѣчаетъ на этотъ вопросъ, можетъ быть, слишкомъ кратко... Богъ не можетъ быть причиною зла. Благо всегда пораждаетъ только благое. Поэтому зло «не есть какое либо бытіе». Оно имѣетъ совершенно лишительный смыслъ, естъ умаленіе, недостатокъ, отпаденіе. Зло существуетъ не само въ себѣ, но въ другомъ, — и есть нѣчто случайное для бытія, прибавочное, не входящее въ составъ его существенныхъ опредѣленій... Зло только разрушаетъ, и потому предполагаетъ бытіе и благо, — зло ничего не созидаетъ и не есть подлинное начало возникновенія... Поэтому не можетъ быть чистаго, безпримѣснаго зла, не можетъ быть «самозла»... Зло всегда предполагаетъ благо, какъ свое основаніе и опору. Сами демоны не злы по природѣ, какъ созданія Божіи; въ нихъ есть нѣчто положительное, — бытіе, движеніе, жизнь... Зло не можетъ бытъ самостоятельнымъ началомъ, ибо тогда оно должно было бы быть неизмѣннымъ. Но неизмѣнность и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и подобно помраченію; но свѣтъ всегда остается свѣтомъ, и свѣтится и во тьмѣ, не превращаясь во тьму. Ничто изъ существующаго не есть зло, какъ таковое, — не есть зло и матерія. Зло есть разладъ, безпорядокъ, ἀταξία; но чистый разладъ невозможенъ, полное отсутствіе вида и порядка равнозначно несуществованію. Матерія не есть полный хаосъ, — она причастна порядку и формамъ. Она имѣетъ силу рожденія и сохраненія. He матерія, какъ таковая, но влеченіе къ нисшему является причиною зла въ душѣ; — и сама по себѣ матерія не препятствуетъ душамъ устремляться къ благу. Начало и конецъ злыхъ вещей — во благѣ; иначе сказать, зло не столько существуетъ, сколько «всуществуетъ», «присутствуетъ», существуетъ въ иномъ и на иномъ... Зло есть умаленіе, его причина въ безсиліи (ἀσϑένεια), — во всѣхъ злыхъ дѣлахъ и явленіяхъ мы видимъ прежде всего немощь. Зло есть нѣкое выступленіе изъ мѣръ естества и бытія, «отступленіе отъ истинной благости», неправое и недолжное дѣйствіе, нѣкое «смѣшеніе неподобнаго»... Въ этомъ разсужденіи ο существѣ и ο причинахъ зла мнимый Діонисій слѣдуетъ почти буквально за Прокломъ, трактатъ котораго ο злѣ дошелъ до насъ только въ латинскомъ переводѣ, de malorum subsistentia, сдѣланномъ доминиканцемъ Вильгельмомъ Мербеке, который въ концѣ XIII-го вѣка былъ латинскимъ архіепископомъ въ Коринѳѣ. Однако, не слѣдуеть забывать, что неоплатоническая точка зрѣнія на зло было уже привычной для богословской мысли, — достаточно напомнить ο Григоріи Нисскомъ. И опредѣленія мнимаго Діонисія, взятыя у Прокла, по смыслу совпадаютъ съ опредѣленіями Григорія... — У Діонисія остается неяснымъ, какова послѣдняя судьба зла... Выровняется ли нѣкогда злородное безсиліе, исполнится ли нарушаемая зломъ, какъ лишеніемъ, гармоническая полнота бытія? Или зло, пусть какъ лжеликъ, или полупризрачная акциденція, существующая силою добра и ради добра, парадоксально входитъ въ самый ладъ и строй? Діонисій не договариваетъ здѣсь до конца. Но очень характерно, что ο злѣ онъ говоритъ только мимоходомъ, какъ бы въ скобкахъ.

3. Наверху тварной лѣствицы стоятъ горніе ангельскіе чины, — «бесчисленно блаженное воинство премірныхъ умовъ»... Ихъ совершенство опредѣляется высокой и преимущественной степенью доступнаго и свойственнаго имъ Богообщенія. По чистой духовности своей природы они всего ближе къ Богу, и потому являются посредниками въ Его откровеніи міру, вѣстниками Его воли и Его тайнъ. Это служеніе и выражаетъ имя «ангеловъ», приложимое ко всему горнему міру; въ строгомъ смыслѣ это есть имя одного только изъ небесныхъ чиновъ, при томъ нисшаго. По самой своей природѣ, не только по совершенству, ангелы выше человѣка; именно поэтому чрезъ нихъ совершается Божіе откровеніе, и только чрезъ нихъ. «Дѣятельность всякой іерархіи дѣлится на священное принятіе ими самими и сообщеніе другимъ истиннаго очищенія, божественнаго свѣта и совершенствующаго знанія»... Ангелы были руководителями ветхозавѣтныхъ праведниковъ, черезъ ангеловъ былъ данъ законъ Моисею, архангелъ Гавріилъ принесъ таинственное благовѣстіе Захаріи и Маріи, ангелы благовѣствовали Іосифу и пастырямъ Виѳлеемскимъ... Самъ горній міръ имѣетъ іерархическое строеніе, и не всѣ ангельскіе чины въ равной мѣрѣ владѣютъ божественнымъ просвѣщеніемъ; и здѣсь нисшіе пріемлють отъ высшихъ. Міръ ангельскій въ представленіи Діонисія есть единое цѣлое и вмѣстѣ съ тѣмъ — лѣствица. Вѣдѣніе и совершенство «въ прохожденіи своемъ къ нисшимъ постепенно ослабѣваетъ», замѣчаеть онъ. Всѣ ангелы въ извѣстной мѣрѣ причастны Божеству и сообщаемому отъ него свѣту. Но при этомъ высшіе являются посредниками и руководителями нисшихъ, постоянно соучаствуютъ въ промыслительной силѣ, и сами имѣютъ свѣтъ и силы нисшихъ; но нисшіе чины не имѣютъ того, что принадлежитъ высшимъ... Тайны пренебесныхъ умовъ намъ не доступны, — развѣ въ той мѣрѣ, «сколько Богъ открылъ намъ чрезъ нихъ же самихъ, какъ знающихъ себя», т.-е. въ мѣру ангельскихъ явленій, «бывшихъ святымъ богословамъ». Объ ангелахъ мы узнаемъ въ нѣкихъ прообразовательныхъ символахъ, отъ которыхъ мы должны восходить къ означаемому, — отъ чувственныхъ образовъ къ духовной простотѣ. Образы не сходны съ означаемымъ, — они грубы; и этимъ оттѣняется высота означаемаго. Образы точно сокрываютъ святыню нѣкою священною завѣсою отъ плотскихъ умовъ. Жизнь наша не связана необходимостъю, и Божественные лучи небеснаго просвѣщенія не помрачаются свободною волею существъ, управляемыхъ Провидѣніемъ; но неодинаковость духовнаго взора приводитъ къ тому, что различны степени просвѣщенія и даже совсѣмъ прекращается причастіе преобильнаго просвѣщенія. Однако, «источный лучъ одинъ и простъ, всегда тотъ же и всегда обиленъ». Діонисій приводитъ въ систему уже сложившееся церковное ученіе ο девяти чинахъ ангельскихъ, распредѣляя ихъ въ три тройственныя группы. Первая и высшая тріада, это — Херувимы, Серафимы и Престолы, предстоящіе «какъ бы въ преддверіяхъ Божества», у самого Троическаго святилища, «окрестъ Бога», въ ближайшей, непосредственной близости къ Нему. Имъ доступно прямое и неопосредствованное вѣдѣніе Божественныхъ тайнъ. Они живутъ и какъ бы пронизаны неизреченнымъ свѣтомъ, созерцаютъ Бога въ яркомъ свѣтѣ. Это — пламенѣющіе или горящіе серафимы, и обильные познаніемъ и мудростью херувимы; эти имена — имена ихъ Богоподобныхъ свойствъ. Пламенность серафимовъ обозначаетъ огненность ихъ любви, — ими правитъ самъ Богъ. Они передаютъ Божественное вѣдѣніе нисшимъ чинамъ и «суть рѣки премудрости». Эта первая іерархія, единая, единокупная, которой нѣтъ богоподобнѣе, которая всего ближе къ первому озаренію отъ Первоначальнаго Божественнаго свѣта, превосходитъ всякую видимую и невидимую сотворенную силу. Это — «домашняя у Бога и во всемъ сходная съ нимъ іерархія». Совершенно неизмѣнна ихъ любовь къ Богу; и они «сохраняютъ основаніе Богоподобной своей природы всегда непоколебимымъ и неподвижнымъ». Они обладаютъ «совершеннно-простымъ знаніемъ высочайшаго свѣта», «имѣютъ ближайшее общеніе съ Божественными и человѣческими свойствами Іисуса»... Они освящаются непосредственно отъ Бога, «озаряются простыми и безпосредственными озареніями», и отъ самого Блага научаются премудрымъ причинамъ Божественныхъ дѣлъ Его. И отъ нихъ научаются нисшіе. Они участвуютъ въ первоначальномъ знаніи и вѣдѣніи «пресвѣтлыхъ тайнъ», и чрезъ это чисты, озарены, совершенны. Это — «Богоподобная іерархія», «Божественныя мѣста Божія успокоенія». Они имѣютъ «болѣе сокровенное и болѣе ясное озареніе», простое, единичное, перводанное, первоявленное, болѣе цѣлостное... Вторая іерархія, это — Господства, Силы, Власти. Имъ доступно уже только вторичное озареніе, посредственно черезъ чины первой іерархіи... Еще ниже третья іерархія, — Начала, Архангелы, Ангелы. Чинъ ангеловъ заключаетъ лѣствицу небесныхъ умовъ. Они всего ближе къ землѣ, — это какъ бы «ангелы міра». Ангелы приставлены къ каждому народу, они предводительствуютъ земною іерархіей... Здѣсь небесный и земной міръ какъ бы смыкаются. И получается нисходящая лѣствица озареній и откровеній... Богъ какъ бы умаляетъ свои озаренія и дѣлаетъ невѣдомымъ нѣчто изъ своихъ тайнъ, примѣнительно къ убывающей вмѣстимости существъ... Въ пониманіи Діонисія, это — непреложный порядокъ. «Каждый чинъ есть истолкователь и вѣстникъ высшихъ себя, а всѣхъ высшій — истолкователь Бога». Въ сущности ангельскій міръ какъ бы заслоняетъ для человѣка Бога. He оказывается прямого пути; и это открываетъ какую то неясность въ христологическихъ представленіяхъ Діонисія. Онъ сравнительно рѣдко говорить ο Христѣ. Правда, въ Воплощеніи Слова онъ признаетъ полноту и исполненіе Богоявленій, — но слишкомъ подчеркиваетъ неизреченность и таинственность этого явленія. Божество остается сокровеннымъ послѣ этого явленія и даже въ самомъ явленіи. Образъ Богочеловѣка не былъ для Діонисія средоточіемъ его духовнаго опыта... Діонисій продолжаетъ старую александрійскую традицію, ясно выраженную у Климента и особенно у Оригена, рѣзко окрашенную поздне-іудаистическимъ и эллинистическимъ мотивомъ посредства. Можетъ быть, здѣсь есть, даже извѣстный отзвукъ гностическихъ «родословій». Во всякомъ случаѣ идея іерархіи получаетъ у Діонисія слишкомъ рѣзкія черты. Во имя принципа онъ поправляетъ даже священное Писаніе. Такъ онъ не соглашается видѣть въ серафимѣ, являвшемся пророку Исаіи, дѣйствительнаго серафима. (Ис. 6, 6). Либо это былъ ангелъ, названный серафимомъ ради своего огненнаго служенія, либо чрезъ посредство ангела дѣйствовалъ серафимъ, которому ангелъ и усвояетъ свое дѣйствіе, какъ первенствующему совершителю Божественныхъ тайнъ... — Свой очеркъ «небесной іерархіи» Діонисій заключаетъ довольно подробномъ разборомъ символическихъ образовъ, подъ которыми описываются и являются ангелы въ Писаніи. Онъ подчеркиваетъ таинственность ангельскаго міра и недоступность его человѣческому разумѣнію.

4. Цѣль жизни въ общеніи съ Богомъ, въ обоженіи... Для этой цѣли и установлена іерархія. Обоженіе есть уподобленіе и соединеніе съ Богомъ. Уподобленіе, но не сліяніе, — непреложная грань Божественной неприступности остается всегда ненарушенной. Это уподобленіе распространяется на весь міръ, не только на разумныя и словесныя существа, — для каждаго типа существъ въ сообразной мѣрѣ... Только высшимъ горнимъ чинамъ доступно «первое и преимущественное обоженіе»... Понятіе обоженія у Діонисія иногда почти растворяется въ понятіи мира и лада, созвучія и единства, почти сливается съ понятіемъ естественной Богообразности всего существующаго.

 

4. Богослуженіе.

1. Мистика Діонисія есть мистика литургическая иля сакраментальная. Путь къ Богу ведетъ чрезъ Церкавь и чрезъ таинства. Богослуженіе есть путь обоженія и освященія. Церковь для мнимаго Діонисія есть, прежде всего, міръ таинствъ; именно въ таинствахъ и чрезъ таинства осуществляется Богообщеніе. Іисусъ, богоначальный и сверхсущій Умъ, призываетъ насъ къ совершенному единству Божественной жизни и возвышаетъ насъ до священства. Іисусъ — начало всякой іерархіи, и небесной, и земной, и церковной. Въ церковной іерархіи мы возвышаемся до ангельскаго міра. Можно сказать, церковная іерархія или священство есть въ чувственномъ мірѣ высшая ступень, непосредственно примыкающая къ горнему міру чистыхъ духовъ. Въ этомъ смыслѣ земная Церковь есть «образъ» небесной, — такое сопоставленіе дѣлалъ еще Клименть Александрійскій... Сущность земной іерархіи — въ откровеніи, въ «Богопреданныхъ словахъ». Это преданіе не исчерпывается Писаніемъ, но включаетъ въ себя и устное, тайное преданіе отъ апостоловъ, — здѣсь Діонисій напоминаетъ Александрійцевъ... Іерархъ хранитъ и передаетъ это преданіе, передаетъ въ чувственныхъ символахъ, какъ бы прикрывающихъ отъ непосвященныхъ Божественныя тайны. Діонисій подчеркиваетъ мотивъ тайны. Этого требуетъ не только сокровенность самого Божества, и не только благоговѣніе передъ святыней, — «чистое только для чистыхъ», — но и польза самихъ непосвященныхъ, неподготовленныхъ и новоначальныхъ. Къ тому же, начало іерархіи требуетъ, чтобы на разныхъ ступеняхъ вѣдѣніе открывалось въ разной мѣрѣ. Внѣшнимъ должны быть недоступны и самые внѣшніе символы (disciplina arcani). И затѣмъ знаніе и просвѣщеніе возрастаютъ по ступенямъ. Въ Церкви Діонисій различаетъ два тройственныхъ круга. Первый, — священные чины, «іерурги». Второй, — «чины совершаемыхъ»... Вѣдѣніе передается сверху внизъ. Высшій чинъ — епископскій. Діонисій называетъ его просто: «чинъ іерарховъ». Это — совершительный и завершительный чинъ, вершина іерархіи, источникъ власти и священнодѣйствія. На священникахъ лежитъ дѣло просвѣщенія. Діаконы или «литурги» служатъ «очищенію». Именно они имѣютъ обращеніе съ еще непросвѣщенными, они готовятъ ихъ къ крещенію, они руководятъ крещаемыми, какъ бы прививая ихъ къ новой жизни. Они стоятъ на грани священнаго чина и мірского. Пресвитерамъ принадлежитъ дальнѣйшее руководство, они объясняютъ просвѣщеннымъ символы и обряды. Епископу одному принадлежитъ право священнодѣйствія, въ которомъ ему сослужатъ пресвитеры... Въ мірскомъ кругу Діонисій различаетъ снова три чина, соотвѣтствующіе тремъ степенямъ священства. Нисшій чинъ — еще нуждающійся въ очищеніи: оглашенные, кающіеся, одержимые. Второй чинъ, — «созерцательный», — «священный народъ», ἵερος λάος. Они созерцаютъ «священные символы и ихъ сокровенный смыслъ»... Высшій разрядъ — монахи или «ѳерапевты». Ими руководитъ уже самъ епископъ, но посвящають ихъ пресвитеры. По толкованію Діонисія имя монаха показываеть ту цѣлостную и нераздѣльную, «единовидную» или монадическую жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой духъ къ «Боговидной монадѣ», должны преододѣвать всякое разсѣяніе, собирать и объединять свой духъ, чтобы въ немъ отпечатлѣвалась Божественная монада. Посвященіе или «совершеніе» монаховъ Діонисій называетъ таинствомъ, — и впослѣдствіи въ Византіи монашеское постриженіе обычно считалось таинствомъ. Однако, Діонисій рѣзко подчеркиваетъ, что монашество не есть степень священства, и монахи посвящаются для личнаго совершенія, а не для руководства другими. Они должны повиноваться священнымъ чинамъ, въ частности, пресвитерамъ. Поэтому монахи посвящаютея не чрезъ возложеніе рукъ, и безъ колѣнопреклоненія предъ жертвенникомъ. Священникъ читаетъ молитву («эпиклизисъ»), посвящаемый произноситъ отреченіе отъ пороковъ и отъ «воображенія» (отъ «фантазіи»), — священникъ знаменуетъ его крестообразно, съ призываніемъ Троическаго имени, постригаетъ власы, переоблачаетъ въ новыя одежды, и даетъ ему цѣлованіе. Таковъ былъ древній чинъ посвященія, — въ немъ главное мѣсто занимаетъ обѣтъ...

2. Діонисій говоритъ ο трехъ «священнодѣйствіяхъ», — Крещеніе, Евхаристія и Мѵропомазаніе... Крещеніемъ открывается входъ въ Церковь. Діонисій называетъ его «просвѣщеніемъ», «Богорожденіемъ» или «возрожденіемъ». Крещеніе совершаетъ епископъ, но совмѣстно со всѣмъ пресвитерствомъ, и среди священнаго народа, который своимъ согласіемъ («аминь») скрѣпляетъ священнодѣйствіе. Крещальное просвѣщеніе даетъ прежде всего самопознаніе. И для каждаго крещаемаго, какъ вступающаго въ общеніе съ Богомъ, обязательна цѣлостная и собранная жизнь, стремленіе къ неизмѣняемости... Крещеніе восполняется Помазаніемъ, которое совершаетъ тоже епископъ. «Таинство мѵра» Діонисій связываетъ съ идеей Божественной красоты, которую знаменуетъ благоуханіе мѵра. Діонисій подробно толкуетъ символическія дѣйствія таинствъ, его толкованія часто напоминаютъ Кирилла Іерусалимскаго. Можно думать, что онъ передаетъ общепринятое толкованіе, но при этомъ стремится къ симметріи и параллелизму, — отсюда иногда насильственныя сопоставленія. Обращаетъ на себя вниманіе постоянное употребленіе выраженій, взятыхъ изъ словоупотребленія мистерій, часто вмѣсто освященныхъ церковнымъ обычаемъ названій и словъ. Врядъ-ли случайно, скорѣе съ умысломъ, — чтобы съ особой четкостью противопоставить истинныя «мистеріи» Церкви мнимымъ языческимъ «таинствамъ». Средоточіемъ сакраментальной жизни является Евхаристія, — «таинство собранія или общенія», называетъ его Діонисій. Это по преимуществу есть таинство соединенія съ Единымъ, завершеніе или исполненіе всякаго совершенія, «завершеніе соединенія»... Внѣшнимъ знакомъ единства является причащеніе отъ единой чаши и единаго хлѣба, — пріемлющіе единую пищу должны быть единообразными... Во всей символикѣ Евхаристической службы Діонисій видитъ и подчеркиваетъ именно этотъ мотивъ.

3. Послѣдняя глава книги «О церковной іерархіи» посвящена описанію и символическому объясненію погребальныхъ обрядовъ. Діонисій говорить сперва ο загробной участи вѣрныхъ — «жизнь невечерняя», вѣчная юность, полная свѣта, сіянія, блаженства... Эта радость есть воздаяніе за подвигъ и вѣрность, и потому не всѣмъ равное уготовано блаженство. Путь смерти есть путь священнаго возрожденія, путь «палингенезіи». Ибо всѣмъ уготовано воскресеніе. И во исполненіи сроковъ и тѣло будетъ призвано къ блаженной жизни. Этимъ упованіемъ опредѣляется радостный характеръ погребальнаго чина. Любопытно, что оглашенные, какъ еще внѣшніе, не допускаются присутствовать при завершительныхъ молитвахъ погребенія, при чтеніи разрѣшительной молитвы, хотя допускаются кающіеся и одержимые. Это потому, что погребеніе есть внутри-церковная и обще-церковная молитва, братская молитва и дѣйствіе. Молитва объ усопшихъ и въ особенности разрѣшительная молитва есть движеніе таинственной любви. И ее возноситъ епископъ, верховный іерархъ общины, «вѣстникъ Божественныхъ оправданій». Послѣднее цѣлованіе есть символъ братской связи и любви. И, наконецъ, погребаемаго помазуютъ елеемъ, какъ былъ онъ помазанъ въ началѣ своего христіанскаго пути, при крещеніи...

Библіографія:
Основное изданіе B. Corderius (Antv. 1634), y Migne, t.t. 3-4. Слав. переводъ въ Макарьевскихъ Четьихъ минеяхъ, за октябрь, изд. Императорской Археографической Комиссіи, 1870. По-русски въ Христіанскомъ Чтеніи 1825 и 1848; «О небесной іерархіи» кромѣ того особо по порученію Синода переведено въ Московской духовной академіи, въ изд. 1898; «О церковной іерархіи» въ I т. «Писаній св. отцевъ и учителей Церкви, относящихся къ истолкованію православнаго богослуженія», Спб. 1855. — J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften, Feldkirch, 1895; H. Koch, Der pseudoepigraphische Charakter der dionysischen Schriften, Theol. Quartalschr. 1895, Bd. 77; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900 (Kirsch-Ehrhard Forschungen, I. 2-3); кромѣ того рядъ статей обоихъ названныхъ авторовъ въ различныхъ изданіяхъ, Н. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos, Baeumker's Beiträge, XX. 3-4, Münster, 1918. О латинскихъ переводахъ рядъ статей G. Théry и его новую книгу: Etudes dionysiennes, I. Hilduin, Paris 1932. Срв. Durantel, St. Thomas et le Pseudo-Denys, P. 1929. По русски: Б. И. Брилліантовъ, Іоаннъ Скотъ Эригена, Спб., 1898, с. 142-178; В. Н. Лосскій, Отрицательное богословіе въ ученіи Діонисія Ареопагита, Seminarium Kondakovianum, III, Прага 1929; La notion des «Analogies» chez le Denys Pseudo-Areopagite, Archives d'histoire doctrinale du Moyen Age, V, 1930.

Печатается по изданiю: Свящ. Г. В. Флоровскiй. Византiйскiе Отцы V-VIII вѣковъ: Изъ чтенiй въ Православномъ Богословскомъ институтѣ въ Парижѣ. – Парижъ, 1933. – с. 95-117.

 

Свщмч. Діонисій Ареопагитъ († 96 г.)

Къ Тимоѳею. О Таинственномъ Богословіи.

Глава 1. Что есть Божественный мракъ?

Троица пресущественная и пребожественная и преблагая, начальница христіанскаго Богомудрія, направи насъ къ пренедовѣдомой и пресвѣтлой и верховнѣйшей высотѣ таинственныхъ глаголовъ, гдѣ простыя и отрѣшенныя и неизмѣняемыя таинства Богословія открываются въ пресвѣтломъ тайнопоучающаго молчанія мракѣ, который въ глубочайшей своей тьмѣ преяснѣйшимъ образомъ сіяетъ, и во всесовершенной неприкосновенности и невидимости преизящнѣйшими сіяніями преисполняетъ ослѣпленные умы. Таковы да будутъ мои моленія! А ты, возлюбленный Тимоѳей, въ тщательномъ стремленіи къ таинственнымъ созерцаніямъ оставь и чувства, и умственныя дѣйствія, и все чувственное и умственное, и все сущее, и несущее, дабы недовѣдомымъ образомъ вознестись тебѣ по возможности къ единенію съ Тѣмъ, который есть выше всякой сущности и знанія: поскольку только посредствомъ свободнаго и отрѣшеннаго и чистаго отвлеченія себя самаго отъ всѣхъ вещей, ты можешь вознестись къ тому преестественному лучу Божественнаго мрака, все отложивъ и отъ всего освободившись.

Но смотри, чтобы не услышалъ сего кто либо изъ непросвѣщенныхъ, подъ коими я разумѣю тѣхъ, которые прилѣпляются къ вещамъ чувственнымъ, и воображаютъ, что кромѣ чувственнаго нѣтъ ничего сверхчувственнаго, но думаютъ, что они своимъ познаніемъ разумѣютъ Того, который положилъ тьму закровъ свой (Псал. 17, 12) Если Божественныя тайноводительства выше ихъ понятія: то что сказать о тѣхъ, болѣе невѣжественныхъ людяхъ, которые высочайшую Вину всяческихъ [Причину всего] изображаютъ тѣмъ, что въ природѣ есть самое послѣднее, и говорятъ, что Она ничѣмъ не превосходнѣе нечестивыхъ и многообразныхъ формъ, ими вымышляемыхъ, между тѣмъ какъ въ Ней, какъ винѣ всяческихъ [причинѣ всего], надлежало постановить и утвердить положенія всѣхъ вещей, или даже сіи самыя положенія, гораздо собственнѣе отдѣлить отъ Нее, какъ вины [причины] выше всего сущей, и не думать, чтобы утвержденія и отрицанія между собою противорѣчили, но что она есть гораздо первѣе и выше всѣхъ лишеній, выше всякаго и отрицанія и утвержденія.

Въ семъ то смыслѣ Божественный Варѳоломей говоритъ, что Богословіе есть и обильно и весьма скудно, и что Евангеліе весьма пространно и велико, и вмѣстѣ кратко. To самое, какъ мнѣ кажется, весьма хорошо разумѣя подъ сими словами, что благая всяческихъ Вина [Причина всего] есть и многоглаголива и вмѣстѣ краткорѣчива и несловесна, какъ будто бы не имѣетъ ни слова, ни разумѣнія, поскольку пресущественнымъ образомъ все превосходитъ; а открыто и истинно является только тѣмъ, которые все нечистое и чистое оставляютъ, всякое восхожденіе всѣхъ святыхъ высотъ преходятъ, и всѣ Божественные свѣты и звуки и небесные гласы оставляютъ, и погружаются во мракъ, въ которомъ воистинну, какъ говоритъ Писаніе, пребываетъ Тотъ, который превыше всего. Ибо и божественному Моѵсею не просто было повелѣно (Исх. гл. 19) сперва самому очиститься, а потомъ отъ неочищенныхъ отдѣлиться, и уже послѣ всякаго очищенія слышитъ онъ многозвучные трубы и зритъ многіе свѣты, сіяющіе чистыми и многообразными лучами: потомъ онъ отдѣляется отъ народа и съ избранными священниками востекаетъ на самый верхъ Божественныхъ восхожденій. Но при всемъ томъ съ самимъ Богомъ еще не общается и не созерцаетъ Его (ибо Онъ невидимъ), но только мѣсто, идѣже стояше (Исх. гл. 33) Сіе же, какъ я думаю, означаетъ то, что Божественнѣйшіе и высочайшіе предметы созерцанія и разумѣнія есть только нѣкоторые слѣды, изображающіе нашему уму Того, который все превосходитъ, — слѣды, черезъ которые показывается Его присутствіе, превосходящее всякое понятіе, пребывающее въ умственныхъ высотахъ Его святѣйшихъ селеній. И тогда-то умъ, освободившись отъ всего видимаго и зримаго, вступаетъ въ мракъ непостижимости, по-истинѣ таинственный, въ которомъ находясь изключаетъ всѣ познавательныя дѣйствія и такимъ образомъ пребываетъ во всесовершенно Неприкосновенномъ и Невидимомъ, весь самъ, не существуя ни для кого, ни для себя, ни для другаго, но существуя единственно для Того, Который есть превыше всего, упразднивъ всякое познаніе, соединяется превосходнѣйшею частію души своей съ совершенно Непостижимымъ, и тѣмъ самымъ, что ничего не познаетъ, пріобрѣтаетъ знаніе провыше ума.

 

Глава 2. Какимъ образомъ можно и соединиться и восхвалять пѣсньми Виновника всяческихъ [Причину всего], который есть превыше всего.

Я желаю пребывать въ семъ пресвѣтломъ мракѣ и посредствомъ невидѣнія и невѣдѣнія видѣть и познавать то, что существуетъ выше видѣнія и познанія — самою сею невидимостію и непостижимостію. Ибо сіе-то значитъ истинно видѣть и познавать и преестественно восхвалять Пресущественнаго, посредствомъ отрѣшенія отъ всего существующаго, по подобію ваятелей, которые, обтесывая самородную статую, отдѣляютъ отъ нея всѣ тѣ наросты, кои, находясь на ней, препятствовали яснымъ образомъ видѣть сокровенное ея изображеніе и только черезъ очищеніе обнаруживаютъ ея настоящую потаенную красоту. Надлежитъ же по моему мнѣнію отрѣшенія совершенно предпочесть положеніямъ: поскольку ихъ мы полагали, начиная отъ самыхъ первыхъ, и черезъ посредствующія нисходя даже до самыхъ послѣднихъ: а тамъ, отъ самыхъ послѣднихъ восходя къ первѣйшему, все отвлекаетъ [отнимаемъ], дабы яснымъ образомъ познать ту непостижимость, прикровенную отъ всего въ вещахъ познаваемаго, и дабы созерцать тотъ преестественный мракъ, который отъ всякаго свѣта въ вещахъ находящагося сокрывается.

 

Глава 3. Какія есть утвердительныя и какія отрицательныя Богословскія выраженія?

Въ «Богословскихъ наставленіяхъ» изъяснялъ я то, что собствено относится къ утвердительному Богословію: какимъ образомъ Божественное и Благое Естество именуется единымъ и вмѣстѣ тройственнымъ, чтó въ немъ называется Отцовствомъ, чтó Сыновствомъ, чтó значитъ то Божественное наименованіе Духа: какимъ образомъ изъ невещественнаго и нераздѣльнаго добра произошли внутренніе оные и благіе свѣты, и какъ они въ ономъ добрѣ, въ самихъ себѣ и взаимно между собою вѣчно сопребываютъ неявляемы и вѣчно плодотворны. Какимъ образомъ пресущественный Іисусъ пріобщился истинному естеству человѣческому, и другіе догматы, предложенные въ Писаніи, изложены мною въ «Богословскихъ наставленіяхъ». А въ книгѣ «о Божественныхъ именахъ» (изложено мною), какимъ образомъ именуется Богъ Благимъ, Сущимъ, Жизнію и Премудростію и Силою и тому подобное, что относится къ духовному Божественному наименованію. «Въ символическомъ же Богословіи» (изъяснилъ я), что взимается [берется] отъ вещей чувственныхъ, и иносказательно говорится о Божествѣ, что означаютъ Божественные образы, что есть виды, члены и орудія, что значатъ Божественныя мѣста и украшенія, что значатъ гнѣвъ, печаль и ненависть, упоенія и пиршества, что клятвы и проклятія, что сны, бодрствованія и другіе священные образы и начертанія Божественнаго символическаго изображенія. И ты уразумѣлъ, я думаю, почему въ семъ послѣднемъ (Богословіи) я гораздо многословнѣе, нежели въ первомъ (т. е. таинственномъ Богословіи). Ибо «Богословскимъ наставленіямъ» и изъясненію Божественныхъ именъ надлежало быть болѣе краткорѣчивѣйшему [краткому], нежели «Символическому богословію». Потому что чѣмъ болѣе устремляюсь я къ высшему, тѣмъ болѣе въ созерцаніи умственныхъ вещей слово мое сокращается. Подобно тому какъ и теперь, когда вступаю въ тотъ мракъ, превосходящій всякій умъ, обрѣтаю не только краткорѣчіе [немногословіе], но и совершенное молчаніе и недовѣденіе [неразуменіе]. Тамъ (т. е. въ «Богословіи символическомъ») рѣчь моя, нисходя отъ самаго высшаго къ низшему, по мѣрѣ нисхожденія соотвѣтственно разширялась: а теперь восходя отъ низшихъ вещей къ высочайшему, по мѣрѣ восхожденія сокращается, и послѣ всего восхожденія совершенно содѣлается [станетъ] безгласною и вся наконецъ соединится съ Неизглаголаннымъ [Неизрѣченнымъ]. Но для чего, спросишь ты, въ утвердительныхъ положеніяхъ о Богѣ мы начинаемъ съ самаго перваго, а въ отрицаніяхъ съ самаго послѣдняго? Для того, что дѣлая положеніе о существующемъ выше всякаго опредѣленія, надлежало дѣлать о немъ условное изъясненіе, (заимствуя) оное отъ того, что есть къ нему сопредѣльнѣйшее. Дѣлая же отрицаніе о томъ, что превыше всякаго отрѣшенія, надлежитъ отдѣлить въ понятіи о Немъ все то, что наиболѣе отстоитъ отъ Него. Ибо не болѣе ли (Богъ) есть жизнь и благость, нежели воздухъ и камень? И не въ большей ли мѣрѣ Онъ не можетъ роскошествовать и гнѣваться, нежели сколько можетъ быть постигаемъ словомъ или умомъ?

 

Глава 4. О томъ, что Тотъ, кто по превосходству есть Виновникъ [Причина] всякой чувственной вещи, Самъ не есть что-либо чувственное.

И такъ я утверждаю, что Вина всяческихъ [Причина всего], будучи превыше всего, не лишена ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума, она не есть ни тѣло, ни образъ, ни видъ, ни качество или количество, не имѣетъ тяжести, она не находится на мѣстѣ, невидима, не имѣетъ ни чувственнаго осязанія, ни сама ощущаетъ, ни подходитъ подъ ощущеніе, она не допускаетъ ни безпорядка, ни возмущенія, возбуждаемаго чувственными страстями, не подвержена слабости и чувственнымъ обстоятельствамъ, не имѣетъ недостатка въ свѣтѣ, не терпитъ измѣненія, ни поврежденія, ни раздѣленія, ни лишенія, ни изліянія, словомъ, она не есть все то, и не имѣетъ ничего того, что чувственно существуетъ.

 

Глава 5. О томъ, что Тотъ, кто по превосходству есть Виновникъ [Причина] всякой разумѣваемой вещи, Самъ не естъ что либо изъ вещей, постигаемыхъ разумомъ.

И опять восходя, я говорю, что Богъ не есть ни душа, ни духъ, не имѣетъ ни воображенія, или мнѣнія, или ума, или разумѣнія, не есть слово, ни разумѣніе. Heльзя Его изглаголать [изъяснить] или постигнуть умомъ; Онъ не есть число, ни порядокъ, ни великое что или малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобіе, ни неподобіе, Онъ ни стоитъ, ни движится, не имѣетъ покоя, ни силы, и Самъ не есть сила или свѣтъ. He живетъ, и не есть жизнь, ни сущность, ни вѣкъ, ни время; не возможно къ Нему имѣть умственнаго прикосновенія, Онъ не есть знаніе, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, или благость, Онъ не есть духъ, каковой мы понимаемъ [въ извѣстномъ намъ смыслѣ]; не есть сыновство, ни отцовство, ни что-либо изъ таковыхъ вещей, которыя намъ или кому-либо изъ существующихъ постижимы. He есть что-либо изъ вещей несуществующихъ, ни изъ существующихъ; ни все то, что существуетъ, познаетъ Его такъ, какъ Онъ существуетъ; ни Онъ самъ познаетъ вещи такъ, каковы они суть. Нѣтъ для Него ни слова, ни имени; ни познанія: Онъ не есть тьма, ни свѣтъ, ни заблужденіе, ни истина. Heльзя o Немъ ничего совершенно ни утверждать, ни отрицать, и даже когда о лицахъ существующихъ чрезъ Него мы дѣлаемъ положеніе, или отрицаніе, то Его самаго ни опредѣляемъ, ни отрицаемъ: поскольку Онъ совершенъ, превыше всякаго опредѣленія, и есть единственная вина всяческихъ [причина всего] и превосходство превыше всякаго отрицанія, существо отъ всего совершенно отвлеченное и надъ всѣмъ превозвышенное.

Печатается по изданiю: Святаго Дiонисiя Ареопагита къ Тимоѳею. О Таинственномъ Богословiи. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». – 1825 г. – Часть XX. – с. 3-14.

 

 

О небесной Iерархіи.

Пресвитеръ Діонисій Сопресвитеру Тимоѳею.

 

Глава I. О томъ, что всякое Божественное просвѣщеніе, по благости Божіей различно сообщаемое тѣмъ, кои управляются Промысломъ, само въ себѣ просто, и не только просто, но и единотворитъ съ собою просвѣщаемыхъ.

§ 1. Всякое даяніе благо, и всякъ даръ совершенъ свыше есть, сходяй отъ Отца свѣтовъ (Іак. 1, 17): также и всякое изліяніе просвѣщенія, благодатно одождяемое на насъ отъ виновника своего — Бога Отца, какъ единотворная сила, паки возвышая и дѣлая насъ простыми, возводитъ насъ къ соединенію съ привлекающимъ всѣхъ Отцемъ и къ Божественной простотѣ. Ибо все изъ Него и къ Нему, по священному слову (Рим. 11, 36).

§ 2. Итакъ, обратившись съ молитвою къ Іисусу, истинному Свѣту Отца, просвѣщающему всякаго человѣка, грядущаго въ міръ (Іоан. 1, 9), чрезъ Котораго мы получили доступъ къ Отцу, источнику свѣта, приникнемъ, сколько возможно, къ свѣту священнѣйшаго слова Божія, преданнаго намъ Отцами, и, по мѣрѣ силъ нашихъ, посмотримъ на представленные въ ономъ подъ символами и прообразованіями чины небесныхъ Умовъ. Принявъ невещественными и безбоязненными очами ума высшій и первоначальный свѣтъ Богоначальнаго Отца, свѣтъ, который въ прообразовательныхъ символахъ представляетъ намъ блаженнѣйшіе чины Ангеловъ, паки отъ сего свѣта будемъ устремляться къ простому его лучу. Ибо свѣтъ сей никогда не теряетъ внутренняго своего единства, хотя по своему благодѣтельному свойству и раздробляется для того, чтобъ сраствориться съ смертными сраствореніемъ, возвышающимъ ихъ горѣ и соединяющимъ ихъ съ Богомъ. Онъ и самъ въ себѣ остается и постоянно пребываетъ въ неподвижномъ и одинаковомъ тождествѣ, и тѣхъ, которые надлежащимъ образомъ устремляютъ на него свой взоръ, по мѣрѣ ихъ силъ, возводитъ горѣ и единотворитъ ихъ по примѣру того, какъ онъ самъ въ себѣ простъ и единъ. Ибо сей Божественный лучъ не иначе можетъ намъ возсіять, какъ подъ многоразличными священными и таинственными покровами, и притомъ, по Отеческому Промыслу, приспособительно къ собственному нашему естеству.

§ 3. Потому-то въ первоначальномъ установленіи обрядовъ святѣйшая наша Іерархія образована по подобію премірныхъ небесныхъ Чиновъ, и невещественные Чины представлены въ различныхъ вещественныхъ образахъ и уподобительныхъ изображеніяхъ, съ тою цѣлію, чтобы мы, по мѣрѣ силъ нашихъ, отъ священнѣйшихъ изображеній восходили къ тому, что ими означается, — къ простому и не имѣющему никакого чувственнаго образа. Ибо умъ нашъ не иначе можетъ восходить къ близости и созерцанію небесныхъ Чиновъ, какъ при посредствѣ свойственнаго ему вещественнаго руководства: т. е. признавая видимыя украшенія отпечатками невидимаго благолѣнія; чувственныя благоуханія — знаменіями духовнаго раздаянія даровъ; вещественные свѣтильники — образомъ невещественнаго озаренія; пространныя, въ храмахъ предлагаемыя, наставленія — изображеніемъ умственнаго насыщенія духа; порядокъ видимыхъ украшеній — указаніемъ на стройный и постоянный порядокъ на небесахъ, принятіе Божественной Евхаристіи — общеніемъ съ Іисусомъ; — кратко: всѣ дѣйствія, принадлежащія небеснымъ существамъ, по самой ихъ природѣ, намъ преданы въ символахъ. Итакъ, для сего-то возможнаго для насъ Богоуподобленія, при благодѣтельномъ для насъ установленіи тайноначалія, которое и открываетъ взору нашему небесные Чины, и нашу Іерархію, возможнымъ уподобленіемъ Божественному ихъ священнослуженію, представляетъ сослужащею Чинамъ небеснымъ, — подъ чувственными образами предначертаны намъ пренебесные Умы въ священныхъ письменахъ, дабы мы чрезъ чувственное восходиди къ духовному, и чрезъ символическія священныя изображенія — къ простой, горней небесной Іерархіи.

 

Глава II. О томъ, что Божественные и небесные предметы прилично изображаются подъ символами, даже съ ними и несходными.

§ 1. Итакъ, мнѣ кажется, должно сперва изложить, какую мы назначаемъ цѣль всякой Іерархіи, и показать ту пользу, какую каждая доставляетъ созерцателямъ ея; потомъ — изобразить небесные Чины, соотвѣтственно таинственному ученію о нихъ Писанія; наконецъ сказать, подъ какими священными изображеніями Священное Писаніе представляетъ стройный порядокъ небесныхъ Чиновъ, и указать ту степень простоты, которой надобно достигать посредствомъ сихъ изображеній. Послѣднее нужно для того, чтобы мы не представляли грубо, подобно невѣждамъ, небесныхъ и Богоподобныхъ умныхъ Силъ имѣющими много ногъ и лицъ, носящими скотскій образъ воловъ или звѣриный видъ львовъ, съ изогнутымъ клювомъ орловъ, или съ птичьими перьями; равно не воображали бы и того, будто на небѣ находятся огневидныя колесницы, вещественные троны, нужные для возсѣданія на нихъ Божества, многоцвѣтные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное намъ Священнымъ Писаніемъ подъ многоразличными таинственными символами (Іез. 1, 7; Дан. 7, 9; Зах. 1, 8; 2 Мак. 3, 25. Нав. 5, 13). Ибо явно,что Богословіе ¹ употребило священныя піитическія изображенія для описанія умныхъ Силъ, не имѣющихъ образа, имѣя въ виду, какъ выше сказано, нашъ разумъ, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться отъ дольняго къ горнему, и приспособляя къ его понятіямъ свои таинственныя священныя изображенія.

§ 2. Если же кто соглашается, что сіи священныя описанія слѣдуетъ принимать, такъ какъ существа простыя сами въ себѣ недовѣдомы для насъ и невидимы: тотъ пусть знаетъ еще, что чувственныя изображенія святыхъ Умовъ, встрѣчающіяся въ Священномъ Писаніи, несходны съ ними, и что всѣ сіи оттѣнки Ангельскихъ именъ суть, такъ сказать, грубы. Но говорятъ: Богословы ², приступая къ изображенію въ чувственномъ видѣ существъ совершенно безтѣлесныхъ, должны были отпечатлѣть и представить ихъ въ образахъ, имъ свойственныхъ и, сколько возможно, съ ними сродныхъ, заимствуя таковые образы отъ существъ благороднѣйшихъ — какъ бы невещественныхъ и высшихъ; а не представлять небесныхъ, Богоподобныхъ и простыхъ существъ въ земныхъ и низкихъ многоразличныхъ изображеніяхъ. Ибо въ первомъ случаѣ и мы удобнѣе могли бы возноситься къ горнему, и изображенія премірныхъ существъ не имѣли бы совершеннаго несходства съ изображаемымъ; тогда какъ въ послѣднемъ случаѣ и Божественныя умныя Силы унижаются, и нашъ разумъ заблуждаетъ, прилѣпляясь къ грубымъ изображеніямъ. Быть можетъ, иной въ самомъ дѣлѣ подумаетъ, что небо наполнено множествомъ львовъ и коней, что тамъ славословія состоятъ въ мычаніи, что тамъ стада птицъ и другихъ животныхъ, что тамъ находятся низкія вещи — и вообще все, что Священное Писаніе для объясненія Чиновъ Ангельскихъ представляетъ въ своихъ подобіяхъ, которыя совершенно несходны, и ведутъ къ невѣрному, неприличному и страстному. А по моему мнѣнію, изслѣдованіе истины показываетъ, что святѣйшая Премудрость, источникъ Писанія, представляя небесныя умныя Силы въ чувственныхъ образахъ, и то и другое такъ устроила, что симъ и Божественыя силы не унижаются, и мы не имѣемъ крайней необходимости привязываться къ земнымъ и низкимъ изображеніямъ. Не безъ основанія существа, не имѣющія образа и вида, представляются въ образахъ и очертаніяхъ. Причиною сему, съ одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можемъ непосредственно возноситься къ созерцанію духовныхъ предметовъ, и имѣемъ нужду въ свойственныхъ намъ и приличныхъ нашему естеству пособіяхъ, которыя бы въ понятныхъ для насъ изображеніяхъ представляли неизобразимое и сверхчувственное; съ другой стороны, то, что Священному Писанію, исполненному таинствъ, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премірныхъ Умовъ подъ непроницаемыми священными завѣсами, и чрезъ то содѣлывать ее недоступною людямъ плотскимъ. Ибо не всѣ посвящены въ таинства, и не во всѣхъ, какъ говоритъ Писаніе, есть разумъ (1 Кор. 8, 7). А тѣмъ, которые стали бы порицать несходственные образы, и говорить, что они не приличны и обезображиваютъ красоту Богоподобныхъ и святыхъ существъ, довольно отвѣчать, что Священное Писаніе двоякимъ образомъ выражаетъ намъ свои мысли.

§ 3. Одинъ — состоитъ въ изображеніяхъ по возможности сходныхъ съ священными предметами; другой же — въ образахъ несходныхъ, совершенно отличныхъ, далекихъ отъ священныхъ предметовъ. Такъ, таинственное ученіе, преданное намъ въ Священномъ Писаніи, различнымъ образомъ описываетъ досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именуетъ Бога словомъ, умомъ и существомъ (Іоан. 1, 1; Псал. 135), показывая тѣмъ разумѣніе и премудрость, свойственную одному Богу; и выражая то, что Онъ-то истинно и существуетъ, и есть истинная причина всякаго бытія, уподобляетъ Его свѣту и называетъ жизнію. Конечно сіи священныя изображенія представляются нѣкоторымъ образомъ приличнѣе и возвышеннѣе чувственныхъ образовъ, но и они далеки отъ того, чтобы быть точнымъ отраженіемъ высочайшаго Божества. Ибо Божество превыше всякаго существа и жизни; никакой свѣтъ не можетъ быть выраженіемъ Его; всякій умъ и слово безконечно далеки отъ того, чтобы быть Ему подобными. Иногда то же Священное Писаніе величественно изображаетъ Бога чертами, несходными съ Нимъ. Такъ, оно именуетъ Его невидимымъ, безпредѣльнымъ и непостижимымъ (1 Тим. 6, 16; Псал. 144, 3; Рим. 11, 33), и этимъ означаетъ не то, что Онъ есть, но что Онъ не есть. Послѣднее, по моему мнѣнію, даже еще свойственнѣе Богу. Потому что, хотя мы и не знаемъ невмѣстимаго, непостижимаго и неизреченнаго безпредѣльнаго бытія Божія, однакожъ на основаніи таинственнаго Священнаго преданія истинно утверждаемъ, что Богъ ни съ чѣмъ изъ существующаго не имѣетъ сходства. Итакъ, если по отношенію къ Божественнымъ предметамъ отрицательный образъ выраженія ближе подходитъ къ истинѣ, чѣмъ утвердительный: то при описаніи невидимыхъ и непостижимыхъ существъ несравненно приличнѣе употреблять изображенія, несходныя съ ними. Потому что свяшенныя описанія, изображая небесные Чины въ несходныхъ съ ними чертахъ, тѣмъ самымъ придаютъ имъ болѣе чести, нежели безславія, и показываютъ, что они превыше всякой вещественности. А что сіи несходныя подобія болѣе возвышаютъ нашъ умъ, и въ этомъ, какъ я думаю, никто изъ благоразумныхъ не будетъ спорить. Ибо благороднѣйшими изображеніями скорѣе бы нѣкоторые обманулись, представивъ себѣ небесныя существа златовидными, какими-то мужами свѣтовидными, молніеносными, красивыми по виду, одѣтыми въ свѣтлыя ризы, испускающими безвредный огнь, или подъ какими либо другими подобными видами, въ которыхъ Богословіе изображаетъ небесные Умы. Потому, чтобы предостеречь тѣхъ, которые въ понятіяхъ своихъ не восходятъ далѣе видимыхъ красотъ, святые Богословы по своей мудрости, возвышающей нашъ умъ, прибѣгли къ таковымъ очевидно несходымъ подобіямъ съ тою святою цѣлію, чтобы не допустить чувственную нашу природу навсегда остановиться на низкихъ изображеніяхъ; но чтобы самымъ несходствомъ изображеній возбудить и возвысить умъ нашъ, такъ чтобы и при всей привязанности нѣкоторыхъ къ вещественному, показалось имъ неприличнымъ и несообразнымъ съ истиною, что существа высшія и Божественныя въ самомъ дѣлѣ подобны такимъ низкимъ изображеніямъ. Впрочемъ, не должно забывать и того, что нѣтъ ничего въ мірѣ, что бы не было совершенно въ своемъ родѣ; ибо вся добра зѣло, говоритъ небесная истина (Быт. 1, 31).

§ 4. Итакъ, изъ всего можно извлекать мысли хорошія, и для существъ духовныхъ и разумныхъ находить въ вещественномъ мірѣ такъ называемыя несходныя подобія; потому что въ существахъ духовныхъ должно понимать все, что ни приписывается существамъ чувственнымъ, совершенно въ другомъ видѣ. Такъ, гнѣвъ въ безсловесныхъ тваряхъ происходитъ отъ страстнаго устремленія, и гнѣвное движеніе ихъ исполнено безсмысленности. Но не такъ должно понимать гнѣвъ въ существахъ духовныхъ, Онъ, по моему мнѣнію, выражаетъ сильное разумное движеніе и постоянный навыкъ пребывать въ Богоподобномъ и неизмѣнномъ состояніи. Равнымъ образомъ, вожделѣніемъ въ безсловесныхъ мы называемъ слѣпое нѣкоторое и грубое неудержимое стремленіе къ перемѣннымъ наслажденіямъ, раждающееся отъ врожденнаго движенія или привычки, и безмысленное преобладаніе тѣлеснаго влеченія, побуждающаго животное къ тому, что приманчиво для чувствъ. Когда же мы существамъ духовнымъ придаемъ вожделѣніе, при описаніи ихъ несоотвѣтствующими имъ чертами, то должно разумѣть подъ онымъ священную ихъ любовь къ невещественности, непостижимую и неизреченную для насъ, неуклонное и неослабное стремленіе ихъ къ чистѣйшему и ничѣмъ не возмущаемому созерцанію, къ вѣчному и духовному единенію съ чистѣйшимъ и высочайшимъ свѣтомъ, съ истиною и украшающею ихъ красотою. Неудержимость въ нихъ должно понимать за непреоборимое стремленіе, которое ничѣмъ не можетъ быть удержано по чистой и неизмѣнной любви ихъ къ Божественной красотѣ, и по всецѣлой наклонности къ истинно вожделѣнному. Самою несловесностію и нечувственностію въ безсловесныхъ животныхъ, или неодушевленныхъ вещахъ, мы собственно называемъ отсутствіе слова и чувства: напротивъ, въ существахъ невещественныхъ и духовныхъ мы благоговѣйно исповѣдуемъ чрезъ сіе превосходство ихъ, какъ существъ премірныхъ, предъ нами по отношенію къ нашему слову, произносимому органомъ и состоящему изъ звуковъ, и по отношенію къ тѣлеснымъ чувствамъ, чуждымъ для безтѣлесныхъ умовъ. Итакъ, и отъ маловажныхъ предметовъ вещественнаго міра можно заимствовать образы, не неприличные для небесныхъ существъ, потому что міръ сей, получивъ бытіе отъ Истинной Красоты, въ устройствѣ всѣхъ своихъ частей отражаетъ слѣды духовной красоты, которые могутъ возводить насъ къ невещественнымъ первообразамъ, если только мы будемъ самыя подобія почитать, какъ выше сказано, несходными, и одно и то же понимать не одинаковымъ образомъ, а прилично и правильно различать духовныя и вещественныя свойства.

§ 5. Мы увидимъ, что таинственные Богословы прилично употребляютъ такія подобія не только при описаніи небесныхъ красотъ, но и тамъ, гдѣ изображаютъ Божество. Такъ они, заимствуя образы иногда отъ предметовъ возвышеннѣйшихъ, воспѣваютъ Бога, какъ солнце правды (Мал. 4, 2), какъ звѣду утреннюю (Апок. 22, 16), благодатно восходящую въ умѣ, какъ немерцающій и умный свѣтъ; иногда — отъ предметовъ менѣе высокихъ — именуютъ Его огнемъ, невредимо свѣтящимъ (Исх. 3, 2), водою жизни, утоляющею духовную жажду, или говоря несобственно, текущею во чрево, и образующею рѣки, непрестанно текущія (Іоан. 7, 38), а иногда, заимствуя образы отъ низкихъ предметовъ, называютъ Его мѵромъ благовоннымъ, камнемъ краеугольнымъ — (Пѣсн. 1, 2; Ефес. 2, 20). Кромѣ того, они представляютъ Его подъ образомъ звѣрей, приписывая Ему свойство льва и леопарда, уподобляя рыси и медвѣдицѣ, лишенной дѣтей (Ос. 13, 7-8). Присовокуплю къ сему и то, чтó кажется всего презрѣннѣе и что всего менѣе Ему прилично. Онъ Самъ Себя представляетъ подъ видомъ червя (Псал. 21, 7), какъ предали намъ мужи, постигшіе тайны Божіи. Такимъ образомъ, всѣ Богомудрые мужи и истолкователи таинъ Откровенія отличаютъ Святая святыхъ отъ предметовъ несовершенныхъ и неосвященныхъ, и вмѣстѣ благоговѣйно пріемлютъ священныя изображенія, хотя онѣ и не точны, такъ что для несовершенныхъ Божественное дѣлается недоступнымъ, а любящіе созерцать Божественныя красоты не останавливаются на сихъ изображеніяхъ, какъ бы на подлинныхъ. Притомъ болѣе воздается славы Божественнымъ предметамъ, когда они описываются точными отрицательными чертами и представляются въ несходныхъ изображеніяхъ, заимствованныхъ отъ вещей низкихъ. Слѣдовательно не будетъ никакой несообразности, если по вышесказаннымъ причинамъ и употребляются при описаніи небесныхъ существъ совершенно несходныя съ ними подобія. Да и мы, можетъ быть, не стали бы заниматься изслѣдованіемъ, къ которому понуждаемся теперь недоумѣніями, и до таинственнаго разумѣнія не возвысились бы чрезъ тщательное постиженіе предметовъ священныхъ, если бы несообразность изображеній, замѣчаемая въ описаніи Ангеловъ, не поражала насъ, не позволяя уму нашему останавливаться на несходныхъ образахъ, но всегда побуждая отвергать всѣ матеріальныя свойства и научая чрезъ видимое благоговѣйно возноситься къ невидимому. Вотъ что надобно сказать въ разсужденіи вещественныхъ и несходныхъ изображеній Ангельскихъ, встрѣчающихся въ Священномъ Писаніи. Теперь нужно опредѣлить, что разумѣемъ мы подъ самою Іерархіею, и каково положеніе тѣхъ, которые участвуютъ въ ней. Пусть руководителемъ въ словѣ будетъ Самъ Христосъ, и, если могу сказать, мой Христосъ, Наставникъ въ изъясненіи всякой Іерархіи. Ты же, сынъ мой, сообразно съ святымъ установленіемъ, преданнымъ намъ отъ нашихъ Іерарховъ, благоговѣйно внимай священнымъ словамъ, осѣняемый вдохновеніемъ отъ вдохновеннаго ученія, и скрывъ святыя истины во глубинѣ души, какъ единообразныя, тщательно храни оныя отъ людей непосвященныхъ; ибо, по ученію Писанія, не должно бросать предъ свиніями чистаго, свѣтлаго и драгоцѣннаго украшенія умныхъ маргаритовъ.

 

Глава III. Что есть Іерархія, и какая цѣль Іерархіи?

§ 1. Іерархія,по моему мнѣнію, есть священный чинъ, знаніе и дѣятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красотѣ, и при озареніи, сообщаемомъ ей свыше, направляющаяся къ возможному Богоподражанію. Божественная красота, какъ простая, какъ благая, какъ начало всякаго совершенства, хотя и совершенно чужда всякаго разнообразія, сообщаетъ свѣтъ свой каждому по достоинству, и тѣхъ, которые дѣлаются причастниками ея, совершенствуетъ чрезъ Божественное тайнодѣйствіе, сообразно своей неизмѣняемости.

§ 2. Итакъ, цѣль Іерархіи есть возможное уподобленіе Богу и соединеніе съ Нимъ. Имѣя Бога Наставникомъ во всякомъ священномъ вѣдѣніи и дѣятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлѣваетъ въ себѣ образъ Его, и своихъ причастниковъ творитъ Божественными подобіями, яснѣйшими и чистѣйшими зерцалами, пріемлющими въ себя лучи свѣтоначальнаго и Богоначальнаго свѣта такъ, что, исполняясь священнымъ сіяніемъ, имъ сообщаемымъ, они сами наконецъ, сообразно съ Божественнымъ установленіемъ, обильно сообщаютъ оное нисшимъ себя. Ибо тѣмъ, которые совершаютъ священныя тайны, или тѣмъ, надъ которыми онѣ свято совершаются, совсѣмъ неприлично дѣлать что-нибудь противное священнымъ установленіямъ своего начальства; да они и не должны такъ поступать, если хотятъ удостоиться Божественнаго онаго осіянія, достойно взирать на него и преобразоваться, по мѣрѣ пріемлемости каждой изъ умныхъ Силъ. Итакъ, кто говоритъ о Іерархіи, тотъ указываетъ на нѣкоторое священное учрежденіе, — образъ Божественной красоты, учрежденіе, существующее между чинами и знаніями Іерархическими для совершенія таинствъ своего просвѣщенія и для возможнаго уподобленія своему началу. Ибо совершенство каждаго изъ принадлежащихъ къ Іерархіи состоитъ въ томъ, чтобы стремиться, по возможности, къ Богоподражанію, и, что всего важнѣе, содѣлаться, какъ говоритъ Писаніе, споспѣшниками Богу, и по возможности обнаруживать въ себѣ Божественную дѣятельность; такъ какъ чинъ Іерархіи требуетъ, чтобы одни очищались, другіе очищали; одни просвѣщались, другіе просвѣщали, одни совершенствовались, другіе совершенствовали, каждый, сколько ему возможно, подражая Богу. Потому что Божественное блаженство, говоря по человѣчески, хотя чуждо всякаго разнообразія, впрочемъ, будучи исполнено вѣчнаго свѣта, есть совершенно, и не требуетъ никакого усовершенствованія; оно очищаетъ, просвѣщаетъ и совершенствуетъ, или лучше, само есть священное очищеніе, просвѣщеніе и совершенство, превосходящее всякое очищеніе и всякій свѣтъ, пресовершенное само въ себѣ совершенство, и хотя есть причина всякаго священнаго чина, впрочемъ несравненно выше всего священнаго.

§ 3. Итакъ, очищаемые, по моему мнѣнію, должны содѣлываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примѣси; просвѣщаемые должны исполняться Божественнымъ свѣтомъ, дабы возвыситься чистѣйшими очами ума до созерцательнаго состоянія и силы; наконецъ совершенствуемые, возвышаясь надъ несовершеннымъ, должны содѣлываться участниками въ усовершающемъ познаніи созерцаемыхъ таинъ. А очищающіе, такъ какъ совершенно чистые, должны удѣлять другимъ отъ собственной чистоты; просвѣщающіе, какъ тончайшіе умы, способные принимать свѣтъ и сообщать его, и, совершенно полные священнаго сіянія, должны повсюду обильно изливать свѣтъ на достойныхъ его; наконецъ совершенствующіе, какъ способнѣйшіе сообщать совершенство, должны совершенствуемыхъ посвящать въ священнѣйшее познаніе созерцаемыхъ таинъ. Такимъ образомъ, каждый чинъ Іерархіи, по мѣрѣ своихъ силъ, принимаетъ участіе въ дѣлахъ Божественныхъ, совершая благодатію и силою, дарованною отъ Бога, то, что находится въ Божествѣ естественно и вышеестественно и совершается непостижимо, и что, наконецъ, открыто для того, чтобы умы Боголюбивые подражали тому.

 

Глава IV. Что означаетъ наименованіе Ангеловъ?

§ 1. Сдѣлавъ опредѣленіе Іерархіи, какъ я думаю, справедливое, теперь слѣдуетъ намъ изъяснить Ангельскую Іерархію, и посмотрѣть духовными очами на тѣ священныя изображенія ея, которыя встрѣчаются въ Писаніи, дабы посредствомъ сихъ таинственныхъ изображеній приблизиться къ Богоподобной ихъ простотѣ, и прославить Виновника всякаго священноначальническаго знанія священнѣйшими хвалами и благодареніями, достойными Его. Прежде всего несомнѣнно то, что высочайшее Божество, по благости Своей, представивъ Себѣ всѣ сущности вещей, воззвало ихъ къ бытію: ибо Виновнику всего, какъ высочайшей благости, свойственно призывать существа къ общенію съ Собою, къ какому только каждое изъ нихъ способно. Итакъ, все управляется Промысломъ высочайшаго Виновника всяческихъ. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующаго. Посему-то и всѣ неодушевленныя вещи по своему бытію причастны сей сущности, потому что бытіе всего заключается въ бытіи Божества; существа одушевленныя причастны животворной и превышающей всякую жизнь силы Божества; словесныя же и духовныя существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятіе. И потому понятно, что близкія къ Божеству существа суть тѣ, которыя болѣе всѣхъ причастны Ему.

§ 2. Потому святые Чины небесныхъ существъ ближайшимъ общеніемъ съ Божествомъ имѣютъ преимущество предъ существами, не только неодушевленными и живущими жизнію неразумною, но и предъ существами разумными, каковы мы. Ибо, если они умственно стремятся къ Богоподражанію, духовно взираютъ на Божественный первообразъ, и стараются сообразовать съ Нимъ духовную свою природу: то безъ сомнѣнія имѣютъ ближайшее съ Нимъ общеніе, потому что они постоянно дѣятельны, и влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовію, всегда простираются впередъ, невещественно и безъ всякой сторонней примѣси принимаютъ первоначальныя озаренія, и, сообразуясь съ тѣмъ, ведутъ и жизнь совершенно духовную. Итакъ, небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству, преимущественно и многоразлично и открываютъ Божественныя тайны. Вотъ причина, почему они исключительно предъ всѣми удостоены наименованія Ангеловъ: они первые получаютъ Божественное озареніе, и чрезъ нихъ уже даются намъ откровенія. Такъ, по ученію Богословія чрезъ Ангеловъ преподанъ намъ законъ (Гал. 3, 19; Дѣян. 7, 53). Такъ, Ангелы руководили къ Богу (Матѳ. 2, 13; Дѣян. 11, 13; Дан. 7, 10; Ис. 6, 6-7) мужей, прославившихся прежде закона, и отцевъ нашихъ, жившихъ послѣ закона, руководили, или внушая имъ, что должно дѣлать, и отъ заблужденія и жизни мірской приводя ихъ на правый путь истины, или открывая имъ священные чины, или объясняя сокровенныя видѣнія премірныхъ таинъ, и нѣкоторыя Божественныя предсказанія.

§ 3. Если же кто скажетъ, что нѣкоторымъ Святымъ являлся Самъ Богъ непосредственно: тотъ пусть узнаетъ изъ ясныхъ словъ Священнаго Писанія (1 Іоан. 4, 12; Быт. 3, 8; 18, 1), что сокровеннаго Божіяго никто не видалъ, и никогда не увидитъ; но что Богъ являлся Святымъ въ извѣстныхъ видѣніяхъ, достойныхъ Его, и сообразныхъ съ свойствомъ тѣхъ, которымъ были сіи святыя видѣнія. А то видѣніе, которое проявляло въ себѣ, какъ въ образѣ, подобіе ничѣмъ неизобразимаго Божества, справедливо называется въ Божіемъ словѣ Богоявленіемъ; потому что оно видящихъ возводило къ Богу, поколику просвѣщало ихъ Божественнымъ озареніемъ, и свыше открывало имъ нѣчто Божественное. Сіи Божественныя видѣнія славнымъ отцамъ нашимъ были открываемы посредствомъ небесныхъ Силъ. Такъ, Священное преданіе не говоритъ ли, что и святое законоположеніе Самимъ Богомъ дано Моисею, дабы научить насъ той истинѣ, что оно есть отпечатокъ Божественнаго и священнаго закона? Но то же слово Божіе ясно научаетъ и тому, что сей законъ преподанъ намъ чрезъ Ангеловъ, какъ бы порядокъ Божественнаго законоположенія требовалъ того, чтобы нисшіе были приводимы къ Богу высшими. Ибо высочайшій Виновникъ чиноначалія предначерталъ такой законъ, чтобы въ каждои Іерархіи не только у высшихъ и нисшихъ, но и у состоящихъ въ одномъ чинѣ, были первые, средніе и послѣдніе Чины и Силы, и чтобы ближайшіе къ Богу были для нисшихъ тайнодѣйствователями и руководителями въ просвѣщеніи, приближеніи къ Богу и общеніи съ Нимъ.

§ 4. Я примѣчаю еще, что самое Божественное таинство воплощенія Іисуса было первоначально открыто Ангеламъ; а потомъ уже чрезъ нихъ сообщена и намъ благодать познанія Его. Такъ, Божественный Гавріилъ возвѣстилъ Захаріи священнику (Лук. 1, 13), что, по благодати Божіей, имѣющій отъ него сверхъ чаянія родиться сынъ будетъ Пророкомъ приближающагося міру благаго и спасительнаго Божественнаго воплощенія Іисусова; а Маріи, — какимъ образомъ совершится въ ней Божественное таинство неизреченнаго зачатія Бога. Другой Ангелъ сказалъ Іосифу, что истинно исполнилось то, что было обѣщано Богомъ праотцу Давиду. Также Ангелъ благовѣствовалъ пастырямъ, какъ людямъ, очищеннымъ уединеніемъ и тишиною, и вмѣстѣ съ нимъ многочисленное воинство небесное передало земнороднымъ извѣстное хвалебное славословіе. Но посмотримъ и на высшія откровенія въ Писаніи. Такъ, я вижу, что и Самъ Іисусъ, высочайшій виновникъ пренебесныхъ существъ, принявшій наше естество безъ всякой перемѣны Божества, не нарушаетъ установленнаго Имъ и избраннаго порядка въ человѣчествѣ, но съ покорностію подчиняетъ Себя распоряженіямъ Бога — Отца, приводимымъ въ исполненіе Ангелами. Чрезъ Ангеловъ возвѣщается Іосифу предопредѣленное Отцемъ бѣгство Сына въ Египетъ, и возвращеніе оттуда въ Іудею. При посредствѣ Ангеловъ Іисусъ выполняетъ опредѣленія Отца. Я не хочу говорить тебѣ, какъ знающему о томъ, что сказано въ нашемъ Святомъ Писаніи объ Ангелѣ, укрѣплявшемъ Іисуса, или что Самъ Іисусъ, для нашего спасенія вчиненный въ число благовѣстниковъ, названъ Ангеломъ великаго совѣта (Ис. 9, 6); ибо Самъ Онъ какъ Ангелъ говоритъ, что все, что Онъ слышалъ отъ Отца, возвѣстилъ намъ.

 

Глава V. Почему всѣ небесныя Существа вообще называются Ангелами?

Итакъ вотъ, по моему разумѣнію, причина, почему небесные Чины называются именемъ Ангеловъ въ Писаніи. Теперь, по моему мнѣнію, должно изслѣдовать, почему Богословы называютъ Ангелами всѣ вообще небесныя Существа (Псал. 102, 20; Матѳ. 25, 31), тогда какъ они при изъясненіи чиноначалія премірныхъ оныхъ существъ, чиномъ Ангельскимъ собственно называютъ чинъ послѣдній, который окончательно заключаетъ Божественную небесную Іерархію, а выше онаго поставляютъ чины Архангеловъ, Начала, Власти, Силы, и другія высшія существа, упоминаемыя въ Священномъ Писаніи. Я думаю, что во всякой степени Священнаго чиноначалія чины высшіе имѣютъ свѣтъ и силы чиновъ нисшихъ, а послѣдніе не имѣютъ того, что принадлежитъ высшимъ. Потому Богословы называютъ Ангелами и святѣйшіе чины высшихъ существъ; ибо и сіи открываютъ и сообщаютъ также намъ первоначальный Божественный свѣтъ. Напротивъ нѣтъ причины послѣдній чинъ небесныхъ Умовъ называть Началами или Престолами, или Серафимами: потому что онъ не имѣетъ того, что принадлежитъ симъ высшимъ силамъ. Какъ тотъ возводитъ нашихъ Святѣйшихъ Іерарховъ къ свѣту, воспріятому имъ самимъ отъ Бога: такъ и сіи высшія его всесвятыя силы возводятъ къ Богу послѣдній чинъ Ангельской Іерархіи. Можетъ быть, кто-нибудь скажетъ, что имя Ангела есть обще всѣмъ небеснымъ силамъ потому, что всѣ онѣ болѣе или менѣе причастны Божеству и сообщаемому отъ Него свѣту. Но дабы наше ученіе было яснѣе, то мы благоговѣйно разсмотримъ высокія свойства каждаго небеснаго чина, какъ они открыты въ Писаніи.

 

Глава VI. Какой чинъ небесныхъ Существъ есть первый, какой средній и какой послѣдній?

§ 1. Сколько Чиновъ небесныхъ Существъ, какіе они, и какимъ образомъ у нихъ совершаются тайны священноначалія, — въ точности знаетъ это, какъ я думаю, одинъ Богъ, Виновникъ ихъ Іерархіи. Знаютъ также и они сами свои собственныя силы, свой свѣтъ, священное ихъ и премірное чиноначаліе. А намъ нельзя знать тайны пренебесныхъ Умовъ и святѣйшія ихъ совершенства. Можно сказать объ этомъ столько, сколько Богъ открылъ намъ чрезъ нихъ же самихъ, какъ знающихъ себя. Итакъ, я ничего не буду говорить отъ себя, но по возможности предложу то, что намъ извѣстно изъ Ангельскихъ явленій, бывшихъ святымъ Богословамъ.

§ 2. Слово Божіе всѣ небесныя Существа для ясности обозначаетъ девятью именами. Нашъ Божественный руководитель раздѣляетъ ихъ на три тройственныя степени. Находящіяся въ первой степени всегда предстоятъ Богу (Ис. 16, 2-3. Іез. гл. 1) тѣснѣе и безъ посредства прочихъ съ Нимъ соединены: ибо святѣйшіе Престолы, многоочитые и многокрылатые Чины, называемые на языкѣ Евреевъ Херувимами и Серафимами, по изъясненію Священнаго Писанія, находятся въ большей и непосредственнѣйшей предъ другими близости къ Богу. О сей то тройственной степени нашъ славный Наставникъ говоритъ какъ о единой, единокупной и истинно первой Іерархіи, которой нѣтъ Богоподобнѣе и ближе къ первому озаренію отъ первоначальнаго Божественнаго свѣта. Вторая степень содержитъ въ себѣ Власти, Господства и Силы, третія и послѣдняя въ небесной Іерархіи содержитъ чинъ Ангеловъ, Архангеловъ и Началъ.

 

Глава VII. О Серафимахъ, Херувимахъ и Престолахъ, и о первой ихъ Іерархіи.

§ 1. Принимая такой порядокъ святой Іерархіи, мы говоримъ, что каждое наименованіе небесныхъ Умовъ показываетъ Богоподобное свойство каждаго изъ нихъ. Такъ святое наименованіе Серафимовъ, по мнѣнію знающихъ еврейскій языкъ, означаетъ или пламенѣющихъ, или горящихъ, а названіе Херувимовъ — обиліе познанія, или изліяніе мудрости. Итакъ, справедливо въ первую изъ небесныхъ Іерархій посвящаются Существа высшія, такъ какъ она имѣетъ чинъ высшій всѣхъ — особенно потому, что къ ней, какъ къ ближайшей къ Богу, первоначально относятся первыя Богоявленія и освященія. Горящими же Престолами и изліяніемъ мудрости называются небесные Умы потому, что имена сіи выружаютъ Богоподобныя ихъ свойства. Ибо, что касается до наименованія Серафимовъ, то оное ясно показываетъ непрестанное и всегдашнее ихъ стремленіе къ Божественному, ихъ горячность и быстроту, ихъ пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также ихъ способность дѣйствительно возводить нисшихъ въ горняя, возбуждать и воспламенять ихъ къ подобному жару; равно какъ означаетъ способность, опаляя и сожигая, такимъ образомъ очищать ихъ, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую, свѣтообразную и просвѣщающую силу ихъ, прогоняющую и уничтожающую всякое омраченіе. Наименованіе же Херувимовъ означаетъ ихъ силу — знать и созерцать Бога, способность принимать высшій свѣтъ и созерцать Божественное благолѣпіе при самомъ первомъ его проявленіи, мудрое ихъ искусство — преподавать и сообщать обильно другимъ дарованную имъ самимъ мудрость. Наконецъ, наименованіе высочайшихъ и превыспреннихъ Престоловъ означаетъ то, что они совершенно изъяты отъ всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь надъ всѣмъ дольнимъ, премірно стремятся въ горняя, и всѣми силами неподвижно и твердо прилѣплены къ Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушеніе во всякомъ безстрастіи и невеществености; означаетъ также то, что они носятъ Бога, и раболѣпно выполняютъ Божественныя Его повелѣнія.

§ 2. Таково, какъ мы думаемъ, изъясненіе именъ сихъ небесныхъ Существъ. Теперь слѣдуетъ сказать о томъ, какая, по нашему мнѣнію, ихъ Іерархія. Уже достаточно, думаю, нами сказано, что цѣль всякой Іерархіи состоитъ въ неуклонномъ подражаніи Богу, и что дѣятельность всякой Іерархіи дѣлится на священное принятіе самими ими, и сообщеніе другимъ истиннаго очищенія, Божественнаго свѣта и совершенствующаго знанія. Теперь же я хочу сказать, сообразно съ достоинствомъ оныхъ превыспреннихъ Умовъ, о томъ, какимъ образомъ священная ихъ Іерархія описывается въ Священномъ Писаніи. Должно полагать, что первыя Существа, которыя слѣдуютъ послѣ осуществляющаго ихъ Божества, и занимаютъ мѣсто какъ бы въ преддверіяхъ онаго и превосходятъ всякую видимую и невидимую сотворенную силу; Существа сіи составляютъ, такъ сказать, домашнюю у Бога и во всемъ сходную съ Нимъ Іерархію. Ибо должно думать, что, во первыхъ, они суть Существа чистыя, не потому только, что они свободны отъ пятенъ и нечистотъ порока, или, что не имѣютъ никакихъ чувственныхъ мечтаній, но потому, что они превыше всего низкаго, чище всего священнаго ихъ нисшаго, и даже, по своей высочайшей чистотѣ, стоятъ выше всѣхъ самыхъ Богоподобныхъ силъ; и что они, по причинѣ неизмѣняемости любви своей къ Богу, постоянно соблюдаютъ чинъ свой въ непринужденной и всегда одинаковой дѣятельности, и совершенно непреклонны къ измѣненію на худшее, но сохраняютъ основаніе Богоподобной своей природы всегда непоколебимымъ и неподвижнымъ. Во вторыхъ, они суть Существа созерцающія, впрочемъ не въ томъ отношеніи, что они созерцаютъ умомъ чувственные образы, или восходятъ до познанія Божества посредствомъ различныхъ изображеній, встрѣчающихся въ Священномъ Писаніи, — но въ томъ, что они обладаютъ совершенно простымъ знаніемъ высочайшаго Свѣта и исполнены, по возможности, созерцанія источной, первоначальной, непостижимой и Тріипостасной красоты; удостоены также общенія съ Іисусомъ, не въ священныхъ образахъ, образно отпечатлѣвающихъ Божественное подобіе, но, какъ истинно близкіе къ Нему, чрезъ непосредственное участіе въ познаніи Божественныхъ Его совѣтовъ; и притомъ въ самой высшей степени имъ дарована способность подражать Богу, и, сколько возможно, они имѣютъ ближайшее общеніе съ Божественными и человѣческими свойствами Іисуса. Равнымъ образомъ, они совершенны, но не потому, что просвѣщены знаніемъ разрѣшать различные священные символы, а потому, что исполнены перваго и преимущественнаго общенія съ Богомъ, сообразно съ высшимъ, какое только возможно для Ангеловъ, познаніемъ Божественныхъ дѣлъ Его. Ибо не чрезъ другія святыя существа, но отъ Самого Бога освящаются, такъ какъ они непосредственно, по своей всепревышающей силѣ и чину, устремлены къ Нему, и по своей высочайшей чистотѣ навсегда въ Немъ утверждены, а по своей невещественной и духовной красотѣ допускаются, сколько возможно, къ созерцанію Бога, и какъ первыя, ближайшія къ Богу и особенно Имъ освящаемыя, Существа научаются отъ Него Самого премудрымъ причинамъ Божественныхъ дѣлъ Его.

§ 3. Посему-то Богословы ясно показываютъ, что нисшіе чины небесныхъ Существъ познанію Божественныхъ дѣлъ справедливо научаются отъ Существъ высшихъ; а сіи, какъ всѣхъ высшія, Бошественнымъ тайнамъ научаются, сколько возможно, у Самого Бога. Ибо одни изъ сихъ Существъ, какъ представляютъ Богословы, научились отъ высшихъ той тайнѣ, что вознесшійся на небеса въ человѣческомъ видѣ — есть Господь небесныхъ Силъ и Царь славы; другія же недоумѣвая о Самомъ Іисусѣ, и желая узнать тайну Его Божественнаго домостроительства, непосредственно научаются и получаютъ откровеніе отъ Самого Іисуса о высочайшей любви Его къ роду человѣческому. Азъ, сказано, глаголю правду и судъ спасенія (Ис. 63, 1). Достойно для меня удивленія и то, что даже и первыя изъ небесныхъ Существъ и столько превышающія всѣхъ прочихъ, подобно Существамъ среднимъ, съ благоговѣніемъ желаютъ Божественнаго озаренія. Ибо они не тотчасъ спрашиваютъ: почто червлены ризы твоя? но прежде сами въ себѣ недоумѣваютъ, показывая тѣмъ, что хотя они и сильно желаютъ узнать Божественное таинство, но не спѣшатъ предварить просвѣщенія, ниспосылаемаго на нихъ Богомъ. Итакъ, первая Іерархія небесныхъ Умовъ, посвящаемая отъ Самого Началосовершенства, тѣмъ самымъ, что она непосредственно устремлена къ Нему, — исполненная, сколько возможно, святѣйшаго очищенія, обильнаго свѣта и совершеннѣйшаго освященія, — очищается, просвѣщается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности къ земному, но и исполнена первоначальнаго свѣта, участвуя въ первоначальномъ знаніи и вѣдѣніи. Итакъ, прилично теперь кратко сказать, что причастіе Божественнаго знанія и есть очищеніе, просвѣщеніе и совершеніе; ибо оно, нѣкоторымъ образомъ, очищаетъ отъ невѣдѣнія, сообщая по достоинству познаніе совершенныхъ таинъ. Симъ же самымъ Божественнымъ знаніемъ, коимъ очищаетъ, оно вмѣстѣ и просвѣщаетъ умъ, не знавшій прежде того, чтó открывается ему теперь чрезъ озареніе свыше, и наконецъ, тѣмъ же самымъ свѣтомъ совершенствуетъ, доставляя твердое познаніе пресвѣтлыхъ таинъ.

§ 4. Такова, по моему разумѣнію, первая Іерархія небесныхъ Существъ. Она находится непосредственно окрестъ Бога и близъ Бога, просто и непрестанно устремлена въ вѣчное познаніе Его, по высочайшему, приличному Ангеламъ, всегда дѣятельному свойству; такъ что она ясно созерцаетъ многія и блаженныя видѣнія, освѣщается простыми и безпосредственными озареніями и насыщается Божественною пищею, обильно въ первоначальномъ ея изліяніи ниспосылаемою, — впрочемъ единообразною, такъ какъ Божесгвенное питаніе не разнообразно, но едино и ведетъ къ единству. Она удостоена тѣснаго общенія съ Богомъ и содѣйствія Богу, по причинѣ возможнаго сходства съ Нимъ въ своихъ добрыхъ навыкахъ и дѣйствіяхъ, — и содѣлавшись причастною, сколько возможно, Божественнаго знанія и вѣдѣнія, высочайшимъ образомъ познаетъ многое изъ того, что касается Божества. Потому-то Богословіе передало даже земнороднымъ тѣ гимны оной Іерархіи, въ коихъ свято обнаруживается превосходство высочайшаго ея озаренія. Ибо одни ея Чины, говоря образно, какъ гласъ водъ многихъ вопіютъ: Благословенна слава Господня отъ мѣста сего (Іез. 3, 12); другіе воспѣваютъ сіе торжественнѣйшее и священнѣйшее славословіе: Святъ, Святъ, Святъ Господь Саваоѳъ, исполнь вся земля славы Его (Ис. 6, 3). Впрочемъ, сіи высочайшія славословія пренебесныхъ Умовъ мы уже изъяснили, по мѣрѣ силъ, въ сочиненіи о Божественныхъ гимнахъ, и, сколько возможно, довольно сказали о нихъ. Въ настоящемъ случаѣ довольно, кажется, изъ преждесказаннаго упомянуть о томъ, что первая Іерархія, будучи просвѣщена, сколько возможно, Божественною благостію въ Богословскомъ вѣдѣніи, и сама, какъ Богоподобная Іерархія, передаетъ знаніе сіе слѣдующимъ за ней Чинамъ. Она научаетъ ихъ тому, какъ Богопричастные Умы должны достойно и прилично познавать и прославлять досточтимое, преблагословенное и всехвальное Божество (ибо они суть Существа Богообразныя, и Божественныя мѣста Божія упокоенія, какъ говоритъ Писаніе), — равно и тому, что Божество есть едино и вмѣстѣ тріипостасно; что Оно простираетъ Свой благодѣтельнѣйшій Промыслъ на всѣ существа, начиная отъ пренебесныхъ Умовъ даже до послѣднихъ земли; что Оно есть первое начало и вина всякаго существа, и все высочайшимъ образомъ объемлетъ Своею необъятною любовію.

 

Глава VIII. О Господствахъ, Силахъ и Властяхъ, и о средней ихъ Іерархіи.

§ 1. Теперь намъ надлежитъ перейти къ средней степени Іерархіи небесныхъ Умовъ, и, сколько возможно, разсмотрѣть умственными очами Господства — вмѣстѣ съ истинно сильными изображеніями Божественныхъ Властей и Силъ; ибо каждое наименованіе и сихъ высшихъ Существъ изображаетъ ихъ Богоподражательныя и Богоподобныя свойства. Итакъ, знаменательное наименованіе святыхъ Господствъ, по моему мнѣнію, означаетъ нѣкоторое нераболѣпное и совершенно свободное отъ всякой низкой привязанности къ земному — возвышеніе къ горнему, ни однимъ насильственнымъ влеченіемъ къ несходному съ ними ни въ какомъ совершенно случаѣ не колеблемое, — но господство постоянное по своей свободѣ, которое стоитъ выше всякаго унизительнаго рабства; чуждое всякой униженности, изъятое отъ всякаго неравенства самому себѣ, постоянно стремящееся къ истинному Господству, и, сколько возможно, свято преобразующее въ совершенное Ему подобіе какъ само себя, такъ и все ему подчиненное; не прилѣпляющееся ни къ чему случайно существующему, но всегда къ истинно-Сущему всецѣло обращающееся, и непрестанно пріобщающееся державному Богоподобію. Наименованіе святыхъ Силъ — означаетъ нѣкоторое могущественное и непреоборимое мужество, по возможности имъ сообщенное, отражающееся во всѣхъ ихъ Богоподобныхъ дѣйствіяхъ — для того, чтобы удалять отъ себя все то, что могло бы уменьшить и ослабить Божественныя озаренія, имъ даруемыя; сильно стремящееся къ Богоподражанію, не остающееся празднымъ отъ лѣности, но неуклонно взирающее на высочайшую и всеукрѣпляющую Силу, и, сколько возможно, по своимъ силамъ содѣлывающееся Ея образомъ, совершенно обращенное къ Ней, какъ источнику Силъ, и къ нисшимъ силамъ Богоподобно нисходящее для сообщенія имъ могущества. Наконецъ наименованіе святыхъ Властей — знаменуетъ равный Божественнымъ Господствамъ и Силамъ, стройный и способный къ принятію Божественныхъ озареній Чинъ, и устройство премірнаго духовнаго владычества; — не употребляющее самовластно во зло дарованныя владычеетвенныя силы, но свободно и благочинно къ Божественному какъ само восходящее, такъ и другихъ свято къ Нему приводящее, и, сколько возможно, уподобляющееся Источнику и Подателю всякой власти, и изображающее Его, сколько возможно для Ангеловъ, въ совершенно-истинномъ употребленіи своей владычественной силы. Имѣя таковыя Богоподобныя свойства, средняя степень небесныхъ Умовъ очищается, просвѣщается и совершенствуется вышесказаннымъ образомъ посредствомъ Божественныхъ озареній, сообщаемыхъ ей посредственно чрезъ Чины первой Іерархіи, а, отъ оной снова разливаемыхъ на нисшіе Чины посредствомъ вторичнаго проявленія.

§ 2. Итакъ, переходящее отъ одного Агнела къ другому вѣдѣніе, о коемъ сказано, мы должны почитать признакомъ совершенства, которое издалека начинается, и въ перехожденіи своемъ къ нисшимъ постепенно ослабѣваетъ. Ибо, какъ опытные въ нашихъ священныхъ тайнахъ говорятъ, непосредственно получаемыя Божественныя внушенія совершеннѣе тѣхъ, которыя сообщаются посредствомъ другихъ: такъ, я думаю, и непосредственное просвѣщеніе въ тѣхъ Ангельскихъ чинахъ, которые близъ Бога находятся, совершеннѣе, нежели въ тѣхъ, которые просвѣщаются посредствомъ другихъ. Потому и въ нашемъ священномъ преданіи первые Умы называются совершенствующими, просвѣщающими и очищающими силами въ отношеніи къ нисшимъ; ибо сіи послѣднія посредствомъ первыхъ возводятся къ высочайшему Началу всего, и дѣлаются, по возможности, причастниками таинственныхъ очищеній, просвѣщеній и совершенствованій. Ибо такъ по Божественному распоряженію достойнымъ Божества образомъ опредѣлено, чтобы посредствомъ первыхъ, вторые пріобщались Божественныхъ озареній. На сіе ты найдешь многія объясненія у Богослововъ. Такъ, когда Божественное и Отеческое милосердіе наказало Израильтянъ — для обращенія ихъ къ истинному спасенію, и предало для исправленія мстительнымъ и жестокимъ народамъ, дабы чрезъ то привести въ лучшее состояніе тѣхъ, надъ которыми оно бодрствовало, и потомъ, освободивъ отъ плѣна, милостиво привело ихъ въ прежнее состояніе, — въ то время одинъ изъ Богослововъ, по имени Захарія, видѣлъ одного, какъ я думаю, изъ первыхъ и ближайшихъ къ Богу Ангеловъ, (наименованіе Ангела, какъ я сказалъ, есть общее всѣмъ небеснымъ Силамъ), принявшаго, какъ сказано, отъ Самаго Бога утѣшительное извѣстіе; — а другаго Ангела изъ нисшихъ чиновъ — исходящаго во срѣтеніе ему (первому), какъ для принятія сообщаемаго отъ него свѣта, такъ и для узнанія отъ него, какъ Іерарха, Божіей воли, дабы по его же повелѣнію научить и Богослова, что Іерусалимъ населится великимъ множествомъ людей (Зах. 12, 6). А другой Богословъ — Іезекіиль говоритъ (Іез. гл. 9, 10 и 12), что сіе опредѣлено отъ Самаго высочайшаго и Херувимовъ превосходящаго Божества. Ибо когда Отеческое милосердіе положило чрезъ наказаніе привести Израильскій народъ, какъ сказано, въ лучшее состояніе; а Божественное правосудіе опредѣлило отдѣлить невинныхъ отъ престуиниковъ; то узнаетъ о семъ первый послѣ Херувимовъ тотъ, который былъ опоясанъ по чресламъ сапфиромъ, и облеченъ въ подиръ — знакъ Первосвященника. Прочимъ же Ангеламъ, имѣющимъ въ рукахъ сѣкиры, Божество повелѣваетъ узнать отъ перваго Божественный судъ о семъ. Ибо первому сказано: Пройди среди Іерусалима, и положи знаменія на челахъ мужей неповинныхъ; — а прочимъ сказано: Идите за нимъ въ городъ, и посѣките и не пощадите даже взоромъ вашимъ, но къ тѣмъ, на которыхъ лежитъ знаменіе, не прикасайтесь (Іез. 9, 4-6). Что еще сказать о томъ Ангелѣ, который сказалъ Даніилу: изыде слово (Дан. 9, 23), — или о томъ первомъ, который взялъ огонь изъ среды Херувимовъ? Или, что еще яснѣе указываетъ на раздѣленіе Ангеловъ, о томъ Херувимѣ, который влагаетъ огонь въ руки облеченнаго въ священную одежду, — или о томъ, который призвалъ Божественнаго Гавріила, и сказалъ ему: скажи видѣніе оному (Дан. 8, 16)? Что сказать о всемъ томъ, что сказано святыми Богословами о Божественномъ устроеніи небесныхъ Чиновъ? Уподобляясь ему, сколько возможно, чины нашей Іерархіи, будутъ какъ бы въ образахъ представлять Ангельское благолѣпіе, устрояясь чрезъ него и восходя къ премірному Началу всякой Іерархіи.

 

Глава IX. О Начальствахъ, Архангелахъ и Ангелахъ, и о послѣдней ихъ Іерархіи.

§ 1. Остается намъ теперь разсмотрѣть ту священную Іерархію, которая заключаетъ Чины Ангельскіе, и состоитъ изъ Богоподобныхъ Начальствъ, Архангеловъ и Ангеловъ. И во первыхъ, за нужное почитаю объяснить, по возможности, значенія Святыхъ ихъ именъ. Имя небесныхъ Начальствъ означаетъ Богоподобную способность начальствовать и управлять сообразно священному порядку, приличнѣйшему начальствующимъ Силамъ, всецѣло какъ самимъ обращаться къ Безначальному Началу, такъ и другихъ, какъ свойственно Начальству, къ Нему руководствовать; отпечатлѣвать въ себѣ, сколько возможно, образъ источнаго Начала, — и наконецъ способность выражать премірное Его начальство въ благоустроеніи начальствующихъ Силъ.

§ 2. Чинъ святыхъ Архангеловъ равенъ онымъ небеснымъ Начальствамъ; ибо Іерархія ихъ, какъ я сказалъ, одна съ Іерархіею Ангеловъ. Но какъ нѣтъ Іерархіи, которая бы не имѣла первыхъ, среднихъ и послѣднихъ Силъ; то и святый Чинъ Архангеловъ, какъ средній въ послѣдней Іерархіи, соединяетъ крайніе Чины своимъ общеніемъ съ ними. Ибо онъ сообщается съ пресвятыми Начальствами и святыми Ангелами; — съ первыми тѣмъ, что онъ обращается чрезъ Начальства къ премірному Началу, сообразуется съ Нимъ, сколько возможно, и хранитъ между Ангелами единеніе сообразно своему стройному, искусному, невидимому водительству. Съ послѣдними же сообщается тѣмъ, что онъ, какъ чинъ, опредѣленный для наученія, пріемлетъ Божественныя озаренія чрезъ первыя Силы по свойству Іерархіи, передаетъ ихъ съ любовію Ангеламъ, а черезъ Ангеловъ сообщаетъ намъ по мѣрѣ того, сколько кто способенъ къ Божественнымъ озареніямъ. Ангелы, какъ мы уже сказали, окончательно заключаютъ всѣ Чины небесныхъ Умовъ, такъ какъ они послѣдніе между небесными Существами имѣютъ Ангельское свойство, — и потому тѣмъ приличнѣе намъ называть ихъ предъ другими Чинами Ангелами, чѣмъ очевиднѣе ихъ Іерархія и ближе къ міру. Ибо должно думать, что высшая Іерархія, какъ сказано, будучи особенно близка къ непостижимому Существу, непостижимо и священноначальствуетъ надъ второю; а вторая, которую составляютъ святыя Господства, Силы и Власти, руководствуетъ Іерархіи Начальствъ, Архангеловъ и Ангеловъ, и хотя она открытѣе первой Іерархіи, но сокровеннѣе послѣдующей. Провозвѣстническій же чинъ Начальствъ, Архангеловъ и Ангеловъ поперемѣнно начальствуетъ надъ человѣческими Іерархіями, чтобы въ порядкѣ было восхожденіе и обращеніе къ Богу, общеніе и единеніе съ Нимъ, которое и отъ Бога благодѣтельно распространяется на всѣ Іерархіи, насаждается чрезъ сообщеніе, и изливается въ священнѣйшемъ стройномъ порядкѣ. Потому Богословіе ввѣряетъ священноначальство надъ нами Ангеламъ, когда называетъ Михаила княземъ Іудейкаго народа (Дан. 10, 21), равно какъ и другихъ Ангеловъ князьями другихъ народовъ: ибо Вышній постави предѣлы языковъ по числу Ангелъ Божіихъ (Втор. 32, 8).

§ 3. Если кто спроситъ: какъ же одинъ только Еврейскій народъ удостоенъ былъ Божественныхъ откровеній? — На это должно отвѣчать, что уклоненіе другихъ народовъ къ ложнымъ богамъ не должно вмѣнять доброму правленію Ангеловъ; но сами народы добровольно отпали отъ прямого пути, ведущаго къ Богу, по самолюбію, гордости и безразсудному почитанію вещей, въ которыхъ они думали находить Божество. Этому подвергался и самый народъ Еврейскій, по свидѣтельству Писанія. Ты отвергъ познаніе Божіе, говоритъ оно, и ходилъ въ слѣдъ сердца своего (Ос. гл. 4). Ибо жизнь наша не связана необходимостію, и Божественные лучи небеснаго просвѣщенія не помрачаются свободною волею существъ, управляемыхъ Провидѣніемъ. Впрочемъ, неодинаковость духовнаго взора производитъ то, что или совсѣмъ не участвуютъ сіи существа въ преобильномъ просвѣщеніи Отеческой благости, и по ихъ сопротивленію дѣлается оно безполезнымъ, или и просвѣщаются — но различно, менѣе или болѣе, темнѣе или яснѣе, тогда какъ источный лучъ одинъ и простъ, всегда тотъ же и всегда обиленъ. И другими народами, (изъ среды коихъ и мы притекли къ безпредѣльному и преизобильному морю Божественнаго свѣта, готоваго на всѣхъ излиться), управляли не чужіе какіе нибудь боги, но Единое Начало всего; и къ Нему приводили своихъ послѣдователей Ангелы, начальствующіе каждый надъ своимъ народомъ. Вспомнимъ о Мельхиседекѣ Іерархѣ, любезнѣйшемъ Богу, Іерархѣ не ложныхъ боговъ, но истиннаго, Высочайшаго Бога. Ибо Богомудрые мужи не просто назвали Мельхиседека только другомъ Божіимъ, но и Іереемъ, дабы чрезъ то прозорливымъ яснѣе показать, что Мельхиседекъ не только самъ былъ обращенъ къ истинному Богу, но и другихъ, какъ Іерархъ, руководствовалъ на нуть къ истинному и единому Божеству (Быт. гл. 14).

§ 4. Напомнимъ твоему Іераршескому вѣдѣнію и о томъ, что и Фараону Ангеломъ (Быт. гл. 41), поставленнымъ надъ Египтянами, и царю Вавилонскому своимъ Ангеломъ въ видѣніяхъ было возвѣщено о Промыслѣ и власти Управляющаго всѣмъ и надъ всѣмъ Господствующаго: и что надъ сими народами поставлены были, какъ бы вождями, служители истиннаго Бога, для объясненія прообразовательныхъ Ангельскихъ видѣній, которое Святымъ мужамъ, близкимъ къ Ангеламъ, каковы Даніилъ и Іосифъ, открываемо было Богомъ также чрезъ Ангеловъ. Ибо Начало одно и Промыслъ надъ всѣмъ одинъ. И никакъ не должно думать, что Іудеями будто какъ по жребію управлялъ Богъ, а другими народами отдѣльно; или Ангелы — съ равными съ Нимъ правами, или съ неодинаковыми, или другіе какіе боги. Но изреченіе сіе (Втор. 32, 9) въ истинномъ смыслѣ надобно понимать не такъ, какъ будто бы Богъ раздѣлилъ правленіе надъ нами съ другими богами или Ангелами, и начальство надъ Израилемъ и водительство взялъ въ Свой жребій, но такъ, что, тогда какъ единый надъ всѣми Промыслъ Всевышняго раздѣлялъ всѣхъ людей между своими Ангелами для благаго руководства ихъ ко спасенію, одинъ почти Израиль обращенъ былъ къ познанію истиннаго Господа, и принятію отъ Него истиннаго свѣта. Почему Богословіе, показывая, что Израиль предалъ себя на служеніе истинному Богу, говоритъ: и бысть часть Господня (Втор. гл. 32); показывая же, что и Израиль такъ же, какъ и прочіе народы, порученъ одному изъ святыхъ Ангеловъ для познанія чрезъ него единаго Начала всего, говоритъ, что надъ Іудейскимъ народомъ поставленъ Михаилъ (Дан. гл. 10): и симъ ясно поучаетъ насъ, что одинъ Промыслъ надъ всѣмъ, непостижимо управляющій всѣми силами, невидимыми и видимыми; всѣ же Ангелы, поставленные каждый надъ своимъ народомъ, къ Нему, какъ къ своему Началу, возводятъ, сколько могутъ, тѣхъ, которые охотно повинуются имъ.

 

Глава X. Краткое повтореніе и заключеніе того, что сказано объ Ангельскихъ Чинахъ.

§ 1. Итакъ показано, какимъ образомъ высшій Чинъ предстоящихъ Богу Умовъ, святимый освященіемъ первоисточнымъ, (поколику онъ получаетъ его непосредственно), очищается, просвѣщается и совершенствуется освященіемъ Божества, болѣе сокровеннымъ и болѣе яснымъ. Болѣе сокровеннымъ потому, что оно болѣе духовно, болѣе просто и единично; болѣе яснымъ потому, что оно перводанное, первоявленное и болѣе цѣлостное, и этому Чину, какъ чистѣйшему, въ большомъ количествѣ сообщенное. Отъ этого Чина, по тому же самому закону благоустроеннаго порядка, въ Божественной гармоніи и соразмѣрности, возводится къ безначальному началу, и концу всякаго благолѣпія вторый Чинъ, отъ втораго третій, отъ третьяго наша Іерархія.

§ 2. Каждый Чинъ есть истолкователь и вѣстникъ высшихъ себя. Высшіе всѣхъ суть истолкователи Бога ихъ движущаго, прочіе подобнымъ образомъ — истолкователи Богомъ движимыхъ, ибо Виновникъ порядка для того, чтобы каждому Чину умныхъ и духовныхъ Существъ имѣть и благолѣпный порядокъ возводить другихъ, установилъ въ каждой Іерархіи приличныя степени, и всю Іерархію, какъ мы видимъ, раздѣлилъ на Силы первыя, среднія и послѣднія. Даже, собственно говоря, каждую степень раздѣлилъ на свои Божественные Чины; посему и самые Божественнѣйшіе Серафимы другъ ко другу взываютъ (Ис. гл. 6), какъ говорятъ Богословы, ясно, по моему мнѣнію, симъ показывая, что первые сообщаютъ вѣдѣнія о Богѣ вторымъ.

§ 3. Можно присовокупить къ тому еще, что и каждый небесный и человѣческій умъ имѣетъ свои и первыя, и среднія, и послѣднія степени и силы, проявляющіяся подобно тому, какъ бываетъ при сообщеніи просвѣщенія въ Іерархіи; и сообразно съ сими силами, по возможности, пріобщается свѣтлѣйшаго очищенія, обильнѣйшаго свѣта и высочайшаго совершенства. Ибо кромѣ Того, Кто истинно самосовершенъ и всесовершенъ, нѣтъ ничего самосовершеннаго, что не требовало бы усовершенія.

 

Глава XI. Почему небесныя Существа всѣ вообше называются небесными Силами?

§ 1. Теперь, вотъ еще что достойно нашего размышленія: почему всѣ вообще Ангельскія существа мы обыкновенно называемъ небесными Силами. Ибо того же, что сказано было объ Ангелахъ, о послѣднемъ Чинѣ небесномъ, нельзя сказать о Силахъ, т. е. что чины Существъ высшихъ участвуютъ въ свѣтлости нисшихъ, какъ достояніи всѣхъ Святыхъ, а нисшіе въ свѣтлости высшихъ не участвуютъ: и потому будто бы всѣ Божественные умы называются небесными Силами, — но никакъ не могутъ назваться Серафимами, Престолами или Господствами; нисшіе духи не имѣютъ всѣхъ тѣхъ свойствъ, каковыя имѣютъ духи высшіе. Ангелы, и еще прежде Ангеловъ Архангелы, Начальства и Власти помѣщаются въ Богословіи послѣ Силъ, и, не смотря на то, мы часто называемъ ихъ вообще небесными Силами вмѣстѣ съ другими святыми существами.

§ 2. Называя всѣхъ общимъ именемъ, именемъ небесныхъ Силъ, мы отнюдь не смѣшиваемъ свойствъ каждаго Чина. Во всѣхъ премірныхъ Умахъ, сообразно высшей ихъ природѣ, различаемъ мы три принадлежности: сущность, силу и дѣйствіе. Отселѣ, когда мы безъ различія называемъ всѣхъ, или нѣкоторыхъ изъ нихъ небесными Существами, или небесными Силами; но называемъ ихъ такъ несобственно, заимствуя сіе наименованіе отъ принадлежащей имъ сущности или силы. Ибо того высшаго свойства святыхъ Силъ, которое уже мы съ точностію опредѣлили, не должно вполнѣ относить къ нисшимъ Существамъ, и такимъ образомъ смѣшивать раздѣльный порядокъ Ангельскихъ чиновъ. Потому что высшіе чины, какъ мы уже не разъ о семъ говорили, всецѣло имѣютъ у себя всѣ святыя свойства нисшихъ, а послѣдніе не имѣютъ всѣхъ тѣхъ высшихъ совершенствъ, которыя имѣютъ чины первые, а только нѣкоторыя изъ первоначальныхъ озареній сообщены имъ первыми, по мѣрѣ ихъ пріемлемости.

 

Глава XII. Почему наши Священноначальники называются Ангелами?

§ 1. Ревностные изслѣдователи изреченій Божественныхъ спрашиваютъ еще о томъ: если нисшія существа не участвуютъ въ совершенствахъ существъ высшихъ, то почему Священноначальникъ нашъ въ Писаніи называется Ангеломъ Господа Вседержителя (Мал. 2, 7)?

§ 2. Это не противорѣчитъ, какъ я думаю, тому, что прежде сказано нами. Ибо мы говоримъ, что послѣднія существа не достигаютъ только до высшей и полной степени совершенствъ съ существами первыми; но отчасти и сколько возможно, они имѣютъ сіи совершенства, по причинѣ общенія съ единымъ Верховнымъ Существомъ, Которое устрояетъ и соединяетъ ихъ всѣ. Такъ напримѣръ, Чинъ святыхъ Херувимовъ обладаетъ высочайшею мудростію и вѣдѣніемъ; и Чины существъ нисшихъ ихъ также имѣютъ мудрость и вѣдѣніе, хотя обладаютъ сими совершенствами только отчасти и въ нисшей степени, сколько возможно для нихъ. Конечно, вообще всѣмъ Богоподобнымъ, умнымъ существамъ, дано обладать мудростію и вѣдѣніемъ; но въ высшей и первой, или второй и нисшей степени, имѣть сіи совершенства не всѣмъ вообще принадлежитъ, но опредѣлено каждому по мѣрѣ силъ его. То же самое, и притомъ нисколько не погрѣшая, можно сказать и обо всѣхъ Божественныхъ Умахъ. Ибо какъ высшія существа вполнѣ имѣютъ святыя совершенства, принадлежащія существамъ нисшимъ; такъ наоборотъ и нисшія существа, хотя имѣютъ совершенства высшихъ, впрочемъ не въ равной степени, но въ нисшей. Итакъ, по моему мнѣнію, не неприлично Богословіе называетъ Священноначальника нашего Ангеломъ. Ибо Священноначальникъ, сколько ему возможно, обладаетъ свойствомъ поучать, принадлежащимъ Ангеламъ, и, сколько возможно человѣку, возвѣщаетъ другимъ волю Божественную, подобно Ангеламъ.

§ 3. Далѣе увидишь еще и то, что Богословіе небесныя и высшія Существа, равно какъ Боголюбивѣйшихъ и священныхъ мужей нашихъ, называетъ даже богами (Быт. 32, 8; Псал. 81, 6; Исх. 7, 1). Хотя непостижимое Божество, по высочайшей своей природѣ, превосходитъ и превышаетъ всѣ прочія существа; хотя ничто изъ существующаго, собственно и вполнѣ, не можетъ назваться Ему подобнымъ: впрочемъ, если какое либо существо духовное и разумное будетъ, сколько возможно, искать тѣснѣйшаго единенія съ Божествомъ, и, сколько возможно, будетъ непрестанно стремиться къ Божественному озаренію Его; то и само, по своему посильному, если можно такъ сказать, Богоподражанію, содѣлается достойнымъ Божественнаго наименованія.

 

Глава XIII. Почему говорится, что Пророкъ Исаія былъ очищенъ Серафимомъ?

§ 1. Теперь, сколько возможно, изслѣдуемъ то, почему въ Писаніи говорится, что къ одному изъ Богослововъ посланъ былъ Серафимъ? Ибо можетъ быть кто будетъ недоумѣвать: почему очищаетъ Пророка не нисшіи какой либо Ангелъ, но принадлежащій къ самымъ высшимъ существамъ?

§ 2. Судя по тому разграниченію, какое я выше представилъ касательно участія всѣхъ умныхъ существъ въ совершенствахъ, нѣкоторые говорятъ, что Священное Писаніе не говоритъ, что одинъ изъ ближайшихъ къ Богу Умовъ приходилъ очистить Богослова; но что одинъ изъ приставленныхъ къ намъ Ангеловъ, какъ совершитель очищенія надъ Пророкомъ, названъ именемъ Серафима потому, что онъ соверишлъ очнщеніе грѣховъ, о чемъ говоритъ Пророкъ, посредствомъ огня, и потому что возбудилъ очищеннаго Пророка къ повиновенію Богу. Итакъ говорятъ, что Писаніе просто называетъ одного Серафимомъ не изъ числа тѣхъ, которые присущи Богу, но изъ числа тѣхъ очищающихъ Силъ, которыя къ намъ приставлены.

§ 3. Нѣкто ¹ предлагалъ мнѣ о семъ предметѣ такое не совсѣмъ неумѣстное мнѣніе. Онъ говорилъ, что оный великій Ангелъ (кто бы онъ ни былъ), устроившій видѣніе для посвященія Богослова въ тайны Божественныя, приписалъ свое собственное очистительное священнодѣйствіе Богу, и по Богѣ высшей Іерархіи. Ужели не справедливо сіе мнѣніе? Ибо тотъ, кто утверждалъ это, говорилъ, что Божественная сила, распространяясь повсюду, все объемлетъ, и чрезъ все безпрепятственно проходитъ, будучи притомъ никѣмъ невидима, не только потому, что она преестественно выше всего; но и потому, что она тайно распространяетъ повсюду свои промыслительныя дѣйствія. Далѣе, она открывается всѣмъ умнымъ Существамъ соразмѣрно съ ихъ пріимательностію, и сообщая дары своего свѣта высшимъ существамъ, чрезъ нихъ, какъ чрезъ первыхъ, она по ряду раздаетъ дары сіи нисшимъ, соразмѣрно съ Богосозерцательнымъ свойствомъ каждаго Чина. Или, чтобы это было яснѣе, я присовокуплю свои примѣры, (хотя недостаточные по отношенію къ Богу, все превышающему, но для насъ ясные). Солнечный лучъ въ своемъ истеченіи удобно проходитъ первое вещество, которое всѣхъ прозрачнѣе, и въ немъ ярко блистаетъ лучами своими; когда же падаетъ на вещество болѣе плотное, то происходящій отъ него свѣтъ дѣлается слабѣе, по неспособности освѣщаемыхъ тѣлъ къ проведенію свѣта, и такимъ образомъ мало по малу дѣлается совершенно почти несообщимымъ. Подобнымъ образомъ жаръ огня болѣе разливается по тѣламъ способнѣйшимъ къ принятію его, которыя скоро уступаютъ силѣ его; напротивъ въ тѣлахъ, которыя противодѣйствуютъ ему, слѣды воспламеняющаго его дѣйствія или нисколько не примѣтны, или весьма мало; и, что еще важнѣе, тѣламъ съ нимъ несроднымъ онъ сообщается чрезъ то, что съ нимъ сродно, сперва воспламеняя то, что способно къ воспламененію, а чрезъ то уже по порядку согрѣвая то, что не легко согрѣвается, напримѣръ воду, или что-либо другое. Подобно сему закону физическаго порядка, Высочайшій Чиноначальникъ всякаго порядка, какъ видимаго, такъ и невидимаго, обнаруживаетъ сіяніе чистѣйшаго свѣта Своего, изливая его первоначально на высшія Существа, а чрезъ нихъ уже пріобщаются свѣта Божественнаго и тѣ, кои ниже ихъ. Ибо высшія Существа, первыя познавъ Бога, и сильно желая пріобщиться Божественной силы, первыя и удостоены по возможности быть подражателями Божественной силѣ и дѣйствію. А сами уже, сколько возможно, со всею любовію направляютъ къ подобному дѣйствованію и тѣ существа, кои ниже ихъ, обильно имъ сообщая полученный ими свѣтъ, чтобы и сіи послѣднія передавали его нисшимъ; и такимъ образомъ каждое первое существо изъ дарованнаго ему сообщаетъ слѣдующему за нимъ, такъ что по волѣ Промысла свѣтъ Божественный разливается на всѣ существа, по мѣрѣ ихъ пріимательности. Итакъ, для всѣхъ освѣщаемыхъ существъ источникомъ свѣта есть Богъ по естеству, существенно и собственно какъ сущность свѣта, Виновникъ его бытія и сообщенія; по уставленію же Божію и подражанію Богу для каждаго нисшаго существа высшее существо есть начало освѣщенія, поколику чрезъ высшее нисшему передаются лучи свѣта Божественнаго. Такимъ образомъ, высшій чинъ Умовъ небесныхъ по справедливости всѣми прочими существами Ангельскими почитается, послѣ Бога, началомъ всякаго священнаго Богопознанія и Богоподражанія, такъ какъ чрезъ нихъ всѣмъ существамъ и намъ сообщается Божественное озареніе; почему всякое священное и Богоподражательное дѣйствіе относятъ къ Богу, какъ къ виновнику, а къ первымъ Богоподобнымъ умамъ, яко къ первымъ исполнителямъ и наставникамъ Божественныхъ дѣлъ. Итакъ, первый Чинъ святыхъ Ангеловъ болѣе всѣхъ обладаетъ огненнымъ свойствомъ и обильнымъ общеніемъ Божественной мудрости, и высочайшимъ вѣдѣніемъ Божественныхъ озареній, и тѣмъ высокимъ свойствомъ, которое являетъ величайшую способность принимать въ себя Бога. Чины же нисшихъ существъ хотя участвуютъ въ огненной, мудрой, познавательной и пріемлющей Бога силѣ, но въ нисшей степени, обращая взоры свои къ первымъ, и чрезъ нихъ, какъ первоначально удостоенныхъ Богоподражанія, восходя къ Богоподобію, сообразно съ своими силами. Такимъ образомъ, святыя сіи свойства, въ которыхъ участвуютъ существа нисшія чрезъ посредство высшихъ, первыми приписываются послѣ Бога послѣднимъ, какъ священноначальникамъ.

§ 4. Итакъ, утверждавшій сіе говорилъ, что видѣніе, бывшее Богослову, представленное ему однимъ изъ приставленныхъ къ намъ святыхъ и блаженныхъ Ангеловъ, при свѣтломъ руководствѣ котораго Богословъ посвященъ былъ въ сіе духовное видѣніе, въ которомъ (говоря символически) высшія Существа представлялись ему находившимися ниже Бога, близъ Бога, и окрестъ Бога, а Безначальный, Всевышній — несравненно превышающій всѣхъ ихъ, сѣдящимъ на престолѣ посреди верховныхъ Силъ. Итакъ, изъ сего видѣнія Богословъ узналъ, что Божество, по Своему пресущественному величеству, несравненно превосходитъ всякую видимую и невидимую силу, и такъ превознесено надъ всѣмъ, что и самыя первыя существа ни мало не подобны Ему, узналъ также, что Божество есть начало всего и причина осуществляющая все, неизмѣнное постояннаго бытія существъ основаніе, отъ Котораго зависитъ бытіе и блаженство самыхъ высшихъ Силъ. Потомъ онъ позналъ Богоподобныя свойства самыхъ святѣйшихъ Серафимовъ, коихъ священное имя означаетъ пламенѣющій, (о чемъ мы скажемъ нѣсколько ниже, сколько можемъ показать близость сей пламенѣющей силы къ Богоподобію). Далѣе, святый Богословъ, видя священное изображеніе шести крилъ, означающее въ первыхъ среднихъ и послѣднихъ Умахъ отрѣшенное и самое сильное стремленіе къ Божеству; также видя множество ихъ ногъ и лицъ, и то, что они крыльями закрывали какъ ноги свои, такъ и лица, а средними производили безпрестанное движеніе, видя все сіе, Богословъ отъ видимаго восходилъ къ познанію невидимаго. Въ томъ видѣлъ онъ многообъемлющую и проницательную силу высочайшихъ Умовъ, и святое ихъ благоговѣніе, каковое они имѣютъ при дерзновенномъ, непостижимомъ испытаніи высочайшихъ и глубочайшихъ таинъ; видѣлъ стройное, непрестанное и выспреннее движеніе, каковое существенно принадлежитъ Богоподражательнымъ ихъ дѣйствіямъ, Кромѣ того, Богословъ научился Божественному и высокому пѣснопѣнію отъ Ангела, который представилъ ему сіе видѣніе, по возможности сообщая ему свои познанія касательно предметовъ священныхъ. Ангелъ открылъ также ему, что участіе по возможности въ Божественномъ свѣтѣ и чистотѣ, и для самыхъ чистыхъ служитъ нѣкоторымъ очищеніемъ. Сіе очищеніе, хотя во всѣхъ священныхъ умахъ, по высочайшимъ причинамъ, Самимъ Богомъ совершается таинственнымъ образомъ: впрочемъ въ верховныхъ и ближайшихъ къ Богу Силахъ оно бываетъ нѣкоторымъ образомъ яснѣе, и является и сообщается имъ въ большей мѣрѣ; во вторыхъ же или послѣднихъ умныхъ Силахъ, приближенныхъ къ намъ, смотря по тому, какъ каждая изъ нихъ удалена отъ Бога въ своемъ подобіи, Божество умаляетъ Свои озаренія до того, что дѣлаетъ невѣдомымъ нѣчто изъ Своихъ таинъ. Далѣе, Божество просвѣщаетъ вторыя существа, каждое въ особенности — посредствомъ первыхъ; и короче сказать, Божество, непостижимое Само въ Себѣ, открывается посредствомъ первыхъ Силъ. Итакъ, вотъ что Богословъ узналъ отъ просвѣщавшаго его Ангела: то есть, что очищеніе, и вообще всѣ Божественныя дѣйствія, открываясь посредствомъ первыхъ существъ, преподаются всѣмъ прочимъ существамъ смотря по тому, сколько каждое изъ нихъ можетъ принять Божественныхъ даровъ. И вотъ причина, по которой Ангелъ справедливо приписывалъ Серафимамъ, послѣ Бога, свойство очищать посредствомъ огня. Итакъ, нѣтъ ничего страннаго, если говорится, что Серафимъ очистилъ Богослова. Ибо, какъ Богъ, по тому самому, что Онъ есть Виновникъ очищенія, очищаетъ всѣхъ; или лучше (представимъ примѣръ болѣе близкій къ намъ), какъ у насъ Іерархъ, очищая и просвѣщая посредствомъ служителей своихъ или Священниковъ, самъ, какъ говорятъ обыкновенно, очищаетъ и просвѣщаетъ; поелику освященные имъ чины всегда относятъ къ нему священныя дѣйствія свои: такъ и Ангелъ, совершившій очищеніе надъ Богословомъ, свое искусство и способность очищать приписываетъ Богу, какъ Виновнику, а Серафиму, какъ первенствующему совершителю Божественныхъ таинъ. Наставляя очищаемаго имъ Богослова съ Ангельскимъ благоговѣніемъ, Ангелъ какъ бы такъ говорилъ ему: первое начало, сущность, Творецъ и Виновникъ очищенія, совершаемаго мною надъ тобою, есть Тотъ, Который далъ бытіе и самымъ первымъ существамъ, и, поставивъ ихъ около Себя, поддерживаетъ и сохраняетъ отъ всякаго измѣненія и паденія, и дѣлаетъ ихъ первыми участниками въ дѣйствіяхъ Своего Промысла. Вотъ что означаетъ, по словамъ моего учителя, посольство Серафима! Іерархъ же, и первый по Богѣ руководитель — чинъ изъ первѣйшихъ Существъ, отъ котораго я научился Богоподобно очищать, онъ при посредствѣ моемъ очищаетъ тебя. Посредствомъ сего чина Творецъ и Виновникъ всякаго очищенія — явилъ и въ насъ таинственныя дѣйствія Своего Промысла. Такъ наставникъ мой училъ меня, а я сообщаю и тебѣ его наставленія. Впрочемъ представляю твоему уму и разсудительности, или — по которой нибудь изъ предложенныхъ причинъ отдалить отъ себя недоумѣніе, и сію причину какъ правдоподобную, вѣроятную, и, можетъ быть, справедливую предпочесть всякой другой, или — своими силами открыть что-нибудь согласнѣйшее съ истиною, или — узнать отъ другаго (я разумѣю здѣсь Бога, предлагающаго ученіе, и Ангеловъ, объясняющихъ оное), и намъ любящимъ Ангеловъ сообщить яснѣйшее, если то можно, и для меня вожделѣннѣйшее познаніе.

 

Глава XIV. Что значитъ указываемое въ Писаніи число Ангеловъ (Дан. 7, 10)?

И то, по моему мнѣнію, достойно тщательнаго размышленія, что говоритъ Писаніе объ Ангелахъ, то есть, что ихъ тысячи тысячъ и тьмы темъ, умножая на самихъ себя числа, у насъ самыя высшія. Чрезъ сіе оно ясно показываетъ, что Чины небесныхъ Существъ для насъ неисчислимы; потому что безчисленно блаженное воинство премірныхъ Умовъ. Оно превосходитъ малый и недостаточный счетъ употребляемыхъ нами числъ, и точно опредѣляется однимъ премірнымъ и небеснымъ ихъ разумѣніемъ и вѣдѣніемъ, дарованнымъ имъ съ преизбыткомъ отъ Божественной всевѣдущей Премудрости, которая есть высочайшее Начало всего сущаго, осуществляющаи причина, поддерживающая сила и послѣдній предѣлъ всего.

 

Глава XV. Что означаютъ чувственныя изображенія Ангельскихъ Силъ; что значитъ огонь ихъ, человѣческій видъ, глаза, ноздри, уши, уста, осязаніе, вѣки, брови, цвѣтущій возрастъ, зубы, плеча, локти, руки, сердце, грудь, хребетъ, ноги, крылья, нагота, одѣяніе, свѣтлая одежда, священническая одежда, поясы, жезлы, копья, сѣкиры, геометрическія орудія, вѣтры, облака, мѣдь, янтарь, лики, рукоплесканія, цвѣты различныхъ камней; что значатъ виды льва, вола, орла; что кони и ихъ различные цвѣты; что рѣки, колесницы, колеса, и что значитъ упоминаемая радость Ангеловъ?

§ 1. Дадимъ, если угодно, отдыхъ умственному нашему взору отъ труднаго и напряженнаго созерцанія, приличнаго Ангеламъ; снизойдемъ къ частному разсмотрѣнію многообразныхъ и многовидныхъ изображеній Ангельскихъ, и отъ оныхъ, какъ отъ образовъ, станемъ восходить къ простотѣ небесныхъ Умовъ. Да будетъ же тебѣ прежде всего извѣстнымъ то, что, когда лучшее изъясненіе священныхъ, таинственныхъ изображеній представляетъ одни и тѣ же Чины небесныхъ Существъ, при совершеніи священныхъ дѣйствій, то начальствующими, то опять подчиненными, иногда послѣдніе чины начальствующими, а первые подчиненными, и наконецъ первые, средніе и послѣдніе Чины имѣющими свои Силы, — что въ семъ образѣ изъясненія нѣтъ ничего неумѣстнаго. Ибо если бы мы говорили, что нѣкоторые Чины, при совершеніи священныхъ дѣйствій, подчиняются первымъ, потомъ сами начальствуютъ надъ ними же, и что первые, начальствуя надъ послѣдними опять подчиняются тѣмъ же самымъ, надъ коими начальствуютъ; то сей образъ изъясненія, дѣйствительно, былъ бы неприличенъ и сбивчивъ. Когда же мы говоримъ, что одни и тѣ же Чины начальствуютъ и вмѣстѣ подчиняются, впрочемъ не надъ самими собою или самимъ себѣ, но каждый изъ нихъ подчиняется высшимъ, а начальствуетъ надъ нисшими: то справедливо можно сказать, что священныя изображенія, упоминаемыя въ Писаніи, однѣ и тѣ же собственно и правильно могутъ быть прилагаемы иногда къ первымъ, среднимъ и послѣднимъ Силамъ. Итакъ, устремленное направленіе къ горнему, непрестанное обращеніе къ самимъ себѣ, сохраненіе собственныхъ силъ и участіе въ промыслительной силѣ, чрезъ сообщеніе своихъ силъ нисшимъ, по справедливости приличествуютъ небеснымъ Существамъ, хотя однимъ (какъ часто говорено было) въ высшей степени и вполнѣ, а другимъ отчасти и въ нисшей степени.

§ 2. При изъясненіи перваго изображенія намъ прежде всего надобно разсмотрѣть, почему Богословіе почти болѣе всего употребляетъ символы огня. Ибо найдешь, что оно не только представляетъ огненныя колеса, но и огненныхъ животныхъ, и мужей какъ бы молніевидныхъ, полагаетъ около небесныхъ Существъ множество огненныхъ углей, представляетъ огненныя рѣки текущими съ страшнымъ шумомъ; говоритъ еще, что и престолы огненны, и самымъ именемъ Серафимовъ показываетъ, что сіи высшія существа огненныя, и приписываетъ имъ свойства и дѣйствія огня, и вообще, какъ на небѣ, такъ и на землѣ, особенно любитъ употреблять огненныя изображенія. По моему мнѣнію, видъ огня указываетъ на Богоподобное свойство небесныхъ Умовъ. Ибо святые Богословы описываютъ часто высочайшее и неизобразимое Существо подъ видомъ огня, такъ какъ огонь носитъ въ себѣ многіе и, если можно сказать, видимые образы Божественнаго свойства. Ибо чувственый огонь находится, такъ сказать, во всемъ, чрезъ все свободно проходитъ, ничѣмъ не удерживается; онъ ясенъ и вмѣстѣ сокровененъ, неизвѣстенъ самъ по себѣ, если не будетъ вещества, надъ которымъ бы онъ оказалъ свое дѣйствіе; неуловимъ и невидимъ самъ собой; все побѣждаетъ, и къ чему бы ни прикоснулся, надъ всѣмъ оказываетъ свое дѣйствіе; все измѣняетъ и сообщается всему, что къ нему какимъ бы то ни было образомъ приближается; животворною своею теплотою все возобновляетъ, все освѣщаетъ ясными лучами; неудержимъ, неудобосмѣсимъ, имѣетъ силу отдѣлять, неизмѣняемъ, стремится вверхъ, проницающъ, выходитъ на поверхность и не любитъ быть внизу, всегда движется, самодвиженъ и движетъ все; имѣетъ силу обымать, но самъ не объемлется; не имѣетъ нужды ни въ чемъ другомъ, умножается непримѣтно, и во всякомъ удобномъ для него веществѣ показываетъ свою великую силу; дѣятеленъ, силенъ, всему присущъ невидимо; оставленный въ небреженіи кажется несуществующимъ, чрезъ треніе же, какъ бы чрезъ нѣкоторое исканіе, въ сродномъ съ нимъ веществѣ внезапно появляется и тотчасъ опять исчезаетъ, и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другія многія свойства огня, какъ бы въ чувственныхъ изображеніяхъ показывающія Божественныя свойства. Зная сіе, Богомудрые мужи представляютъ небесныя Существа подъ видомъ огня, показывая тѣмъ ихъ Богоподобіе и возможное для нихъ подражаніе Богу.

§ 3. Небесныя Существа представляются также и подъ образомъ человѣковъ, потому что человѣкъ одаренъ разумомъ и способенъ устремлять, умственные взоры свои горѣ; потому что онъ имѣетъ прямой и правильный внѣшній видъ, получилъ естественное право начальства и власти, и потому что, хотя онъ по своимъ чувствамъ уступаетъ прочимъ животнымъ, но владычествуетъ надъ всѣмъ преизбыточествующею силою своего ума, обширною способностію разсужденія и, наконецъ, духомъ, по природѣ свободнымъ и непобѣдимымъ.

Я даже думаю, что и въ каждомъ изъ многихъ членовъ нашего тѣла можно найти сходные образы, изобразующіе свойство Силъ небесныхъ. Такъ, можно сказать, что способность зрѣнія означаетъ ихъ яснѣйшее созерцаніе Божественнаго свѣта и, вмѣстѣ, простое, спокойное, безпрепятственное, быстрое, чистое и безстрастное пріятіе Божественнаго озаренія.

Распознавательныя силы обонянія означаютъ способность воспринимать, сколько возможно, превышающее умъ благоуханіе, вѣрно различать отъ зловонія и совершенно избѣгать его.

Чувство слуха — способность участвовать въ Божественномъ вдохновеніи и разумно принимать оное.

Вкусъ — насыщеніе духовною пищею и пріятіе Божественныхъ и питательныхъ струй.

Осязаніе — способность вѣрно различать полезное и вредное.

Рѣсницы и брови — способность охранять Божественныя познанія.

Цвѣтущій и юношескій возрастъ — всегда цвѣтущую жизненную силу.

Зубы означаютъ способность раздѣлять совершенную принимаемую пищу, ибо каждое духовное существо, принявъ простое познаніе отъ существа высшаго себя, со всѣмъ тщаніемъ раздѣляетъ оное и умножаетъ, передавая существамъ нисшимъ себя, сообразно съ ихъ пріемлемостію.

Плеча, локти и руки означаютъ силу производить, дѣйствовать и совершать.

Сердце есть символъ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро раздѣляетъ съ тѣмъ, что ввѣрено ея попеченію.

Далѣе, — грудь означаетъ неутомимую силу, которая хранитъ животворный даръ въ лежащемъ подъ нею сердцѣ.

Хребетъ означаетъ то, что содержитъ всѣ жизненныя силы.

Ноги — движеніе, быстроту и скорость стремленія ихъ къ Божественному. Потому-то Богословіе изображаетъ ноги святыхъ существъ окриленными. Ибо крило означаетъ быстрое пареніе вверхъ, небесный и выспренній полетъ, который, по своему стремленію горѣ, возвышается надъ всѣмъ земнымъ. Легкость крилъ означаетъ совершенное отдаленіе отъ земнаго, всецѣлое, безпрепятственное и легкое стремленіе выспрь; нагота и неимѣніе обуви — свободу всегдашнюю, ничѣмъ неудержимую готовность, отдаленіе отъ всего внѣшняго и возможное уподобленіе простотѣ существа Божія.

§ 4. Поелику же простая и многообразная Премудрость иногда покрывастъ наготу ихъ, и даетъ имъ носить нѣкоторыя орудія, теперь изъяснимъ, сколько для насъ возможно, и сіи священныя одежды и орудія Умовъ небесныхъ.

Свѣтлая и огнеподобная одежда, какъ я думаю, означаетъ, подобіемъ огня, ихъ Богоподобіе и силу освѣщать, сообразно съ ихъ состояніемъ на небѣ, гдѣ обитаетъ свѣтъ, который духовно сіяетъ и самъ осіявается. Священническая одежда означаетъ ихъ близость къ Божественнымъ и таинственнымъ видѣніямъ, и посвященіе жизни Богу.

Поясы означаютъ ихъ способность охранять въ себѣ плодотворныя силы, и сосредоточеніе ихъ дѣйствованія въ одной цѣли, утвержденнаго навсегда въ одинаковомъ состояніи, какъ въ правильномъ кругѣ.

§ 5. Жезлы означаютъ ихъ царское и владычественное достоинство, и прямое всего исполненіе.

Копья и сѣкира означаютъ силу отдѣлять то, что имъ не свойственно, остроту, дѣятелыюсть и дѣйствіе различительныхъ силъ.

Орудія геометрическія и художническія — способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится къ дѣйствію возведенія къ Богу и обращенія существъ нисшихъ.

Иногда же орудія, съ которыми изображаются святые Ангелы, служатъ символами судовъ Божіихъ о насъ (Числ. 22, 23; 2 Цар. 24, 16-17; Апок. гл. 20. Амос. гл. 8. Зах. гл. 3. Іер. 24, 10). Одни изъ сихъ орудій означаютъ исправительное наставленіе, или наказывающее правосудіе, другія — освобожденіе отъ опасностей, или цѣль наставленій, или возстановленіе перваго блаженства, или умноженіе другихъ даровъ, малыхъ или великихъ, чувственныхъ или духовныхъ. Словомъ, проницательный умъ не усомнится въ томъ, что видимое употреблено собственно для означенія невидимаго.

§ 6. То, что они называются вѣтрами (Дан. 7, 2; Псал. 17, 11 и 103, 3), означаетъ быстроту ихъ дѣятельности, которая безостановочно всюду проникаетъ, ихъ способность переноситься сверху внизъ и снизу вверхъ, возводящую нисшихъ на выспреннюю высоту, а высшихъ побуждающую къ сообщенію съ нисшими и попеченію объ нихъ. Можно также сказать, что чрезъ наименованіе вѣтрами означается Богоподобіе небесныхъ Умовъ; ибо и вѣтръ имѣетъ въ себѣ подобіе и образъ Божественнаго дѣйствія, (какъ я довольно показалъ это въ символическомъ Богословіи, при таинственномъ изъясненіи четырехъ стихій), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничѣмъ неудержимому стремленію, и по неизвѣстности и сокровенности для насъ начала и конца его движеній. Не вѣси бо, сказано, откуду приходитъ, и камо идетъ (Іоан. 3, 8).

Далѣе, Богословіе окружаетъ ихъ облаками, означая симъ, что священные Умы непостижимымъ образомъ исполняются таинственнымъ свѣтомъ, принимаютъ въ себя первоначальный свѣтъ безъ тщеславія, и обильно передаютъ оный существамъ нисшимъ, сообразно съ ихъ природою; что они одарены силою раждать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственнаго, который обильными каплями возбуждаетъ къ животворному рожденію нѣдро, имъ орошаемое.

§ 7. Если же Богословіе примѣняетъ къ небеснымъ Существамъ видъ мѣди (напр. Іез. 1, 7; 40, 3; Дан. 10, 6), янтаря (Іез. 1, 5; 8, 2), и камней разноцвѣтныхъ (напр. Апок. 4, 3): то янтарь, какъ нѣчто златовидное и сребровидное, означаетъ немерцающій, неистощимый, неуменьшаемый и неизмѣняемый блескъ, какъ въ золотѣ, и какъ въ серебрѣ яркое, свѣтовидное, небесное сіяніе.

Къ мѣди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которыхъ мы уже говорили.

Чтожъ касается до различныхъ цвѣтовъ камней, то надобно думать, что бѣлый цвѣтъ изображаетъ свѣтлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость; словомъ, въ каждомъ видѣ символическихъ образовъ ты найдешь таинственное изъясненіе.

Но какъ я думаю, довольно уже нами по возможности сказано о семъ предметѣ; то теперь надобно перейти къ священному изъясненію таинственнаго изображенія небесныхъ Умовъ, въ видѣ нѣкоторыхъ животныхъ.

§ 8. И во первыхъ, образъ льва (Апок. 4, 7; Іез. 1, 10), должно думать, означаетъ господственную, крѣпкую, непреодолимую силу, и посильное уподобленіе непостижимому и неизреченному Богу въ томъ, что они таинственно закрываютъ духовныя стези и пути, ведущіе при Божественномъ просвѣщеніи къ Богу.

Образъ вола (Іез. 1, 10) означаетъ крѣпость, бодрость и то, что дѣлаетъ духовныя борозды способными къ принятію небесныхъ и плодоносныхъ дождей, рога же означаютъ охранительную и непобѣдимую силу.

Далѣе, образъ орла (тамъ же) означаетъ царское достоинство, выспренность, скорость летанія, зоркость, бдительность, быстроту и искусство въ снисканіи пищи, укрѣпляющей силы, и наконецъ способность, при сильномъ напряженіи зрѣнія, свободно, прямо, неуклонно смотрѣть на полный и свѣтоносный лучъ, истекающій отъ Божественнаго свѣта.

Наконецъ, образъ коней означаетъ покорносгь и скорое послушаніе, бѣлые (Зах. 6, 3) кони означаютъ свѣтлость, или, лучше, сродство съ свѣтомъ Божественнымъ; вороные (Зах. 6, 2) — тайны недовѣдомыя; рыжіе (ст. 2) — пламенность и быструю дѣятельность; пестрые (ст. 3) — чернаго и бѣлаго цвѣта — силу, посредствомъ которой связываются крайности, и премудро первое соединяется со вторымъ, второе съ первымъ.

Но еслибы мы не заботились о краткости сочиненія: то всѣ частныя свойства, и всѣ части тѣлеснаго устройства показанныхъ животныхъ, могли бы приличнымъ образомъ примѣнить къ небеснымъ Силамъ, принимая подобіе не въ точномъ значеніи. Такъ, гнѣвный видъ ихъ могли бы примѣнить къ духовному мужеству, котораго крайняя степень есть гнѣвъ, вожделѣніе — къ Божественой любви, и, коротко сказать, всѣ чувства и части безсловесныхъ животныхъ — къ невещественнымъ мыслямъ небесныхъ Существъ и простымъ силамъ. Но для благоразумныхъ не только сіе, но и объясненіе одного только таинственнаго образа достаточно для того, чтобы понять предметы подобнаго рода.

§ 9. Теперь должно показать значеніе рѣкъ, колесъ и колесницъ, примѣняемыхъ къ небеснымъ Существамъ. Огненныя рѣки (Дан. 7, 10) означаютъ Божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющіе оныя Существа, и питающіе ихъ животворнымъ плодоносіемъ. Колесницы (4 Цар. 2, 11; 6, 17) означаютъ согласное дѣйствованіе равныхъ. Колеса же (Іез. 1, 16; 10, 2) окриленныя, неуклонно и прямо движущіяся впередъ, означаютъ силу небесныхъ Существъ идти въ дѣятельности своей по прямому и правильному пути, поколику всякое ихъ духовное стремленіе свыше направляется по прямому и неуклонному пути.

Можно и въ другомъ таинственномъ смыслѣ принять изображеніе духовныхъ колесъ, Имъ дано названіе, какъ говоритъ Богословъ гелгель (Іез. 10, 13), что на Еврейскомъ языкѣ означаетъ: вращаніе и откровеніе. Огненнымъ и Божественнымъ колесамъ принадлежитъ вращаніе, поколику они непрестанно обращаются вокругъ одного и того же блага; откровеніе, поколику они раскрываютъ тайны, возводятъ нисшихъ и низводятъ долу высшее освѣщеніе.

Остается намъ объяснить радость (Лук. 15, 10) небесныхъ Чиновъ. Правда, они совершенно чужды нашего страдательнаго услажденія, впрочемъ сорадуются, какъ говоритъ Писаніе, Богу о обрѣтеніи погибшихъ, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннѣйшему удовольствію при попеченіи Промысла о спасеніи обращающихся къ Богу, и по тѣмъ неизъяснимымъ восторгамъ, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на нихъ Божественное озареніе.

Вотъ что я могъ сказать о священныхъ изображеніяхъ. Хотя изъясненія ихъ и не совсѣмъ удовлетворительны, но онѣ, по моему мнѣнію, способствуютъ къ тому, чтобы не имѣть намъ низкаго понятія о таинственныхъ изображеніяхъ.

Если же ты скажешь, что мы упомянули не о всѣхъ, по порядку представляемыхъ въ Писаніи, какъ дѣйствіяхъ, такъ и изображеніяхъ Ангельскихъ силъ; то отвѣчаемъ на это искреннимъ признаніемъ, что мы частію не имѣемъ полнаго знанія о предметахъ премірныхъ, и имѣемъ нужду въ другомъ руководителѣ и наставникѣ касательно сего предмета, частію же многое, какъ равносильное сказанному нами, оставили съ намѣреніемъ, заботясь о краткости сочиненія и съ благоговѣніемъ умалчивая о тайнахъ, для насъ недоступныхъ.

Примѣчанія:
¹ Подъ Богословіемъ Діонисій Ареопагитъ разумѣетъ Священное Писаніе (Пахимеръ).
² Богословы, т. е. Боговдохновенные писатели.
³ Пахимеръ думаетъ, что это былъ великій Іероѳей.

Печатается по изданію: Святаго Діонисія Ареопагита, Ο небесной Іерархіи. — Изданіе пятое. — М.: Синодальная Типографія, 1893. — 68 с.

 

ПИСЬМА

 

Первое письмо къ Гаію Ѳерапевту [1].

Мракъ изчезаетъ при свѣтѣ, и наипаче при великомъ свѣтѣ: невѣдѣніе прогоняютъ познанія, и наипаче великія познанія. Принимая сіе въ смыслѣ превосходства, а не лишенія, утверждай непреложно, что невѣдѣніе Бога [2] сокрыто отъ тѣхъ, которые имѣютъ свѣтъ и познаніе о вещахъ; — что сей превыспренній мракъ Его скрывается при всякомъ свѣтѣ, равно какъ и при немъ скрывается всякое познаніе. Если кто, видѣвъ Бога, уразумѣлъ то, что видѣлъ, — сіе значитъ онъ видѣлъ не Его, а что нибудь изъ существующаго и познаваемаго. Ибо Онъ Самъ, будучи выше ума и выше бытія, по тому самому, что не принадлежитъ къ числу познаваемыхъ и случайно существующихъ предметовъ, существуетъ пресущественно, и познается выше ума. И сіе, въ преимущественномъ смыслѣ, совершенное невѣдѣніе, есть познаніе Того, который выше всего познаваемаго.

Примѣчанія:
[1] Ѳерапевтами, по свидѣтельству сего же автора, назывались монахи («О церк. іерарх.» гл. 6).
[2] Діонисій здѣсь имѣетъ въ виду свой Трактатъ «О таинственномъ Богословіи», гдѣ объясняется свойтво и высокое достоинство сего невѣдѣнія.

Печатается по изданiю: Святаго Дiонисiя Ареопагита письма къ разнымъ лицамъ. 1-е къ Гаiю Ѳерапевту // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». – 1825 г. – Часть XIX. – с. 239-240.

 

 

Второе письмо къ Гаію Ѳерапевту [1].

Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, - подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним.

 

 

Третье письмо къ Гаію Ѳерапевту [1].

Внезапно - значит то, что бывает сверх ожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается.

 

Четвертое письмо къ Гаію Ѳерапевту [1].

Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех, причисляется по существу к прочим человекам? Конечно, здесь Он называется человеком не как Творец человеков, но как истинный человек, имеющий полное естество человеческое. Впрочем, мы не ограничиваем Иисуса человечеством, ибо Он не человек только (иначе Он не был бы сверхсущностным, если бы был только человеком), однако Он истинный человек, который из несравненной любви к человекам, будучи сверхсущностным, принял сущность от человеков по образу человеческому и сверхчеловеческому. Но тем не менее Он преисполнен сверхсущности, будучи всегда сверхсущностен, конечно, по преизбытку ее, и, приняв истинную сущность, стал в сущности выше сущности и совершал действия человеческие сверхчеловечески. Доказательством этому служит сверхъестественное зачатие Девы и вода, которая, несмотря на свою текучесть, держала тяжесть стоп, из вещества и земли образованных, и не расступилась под ними, но сверхъестественной силой удержалась от разлития. Можно представить и другие примеры, которых весьма много. Кто будет взирать на них в божественном свете, тот уразумеет непостижимым для ума образом, что и то, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания. Ибо, скажем короче, Он и не был человек, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков, родившись от человеков и стал истинным человеком непостижимым для человека образом. И совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием (энергией).

 

 

 

Письмо къ Дорофею диакону

Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (1Тим.6:16), живет Бог. И поскольку он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка сверхсущностного света неприступен, в нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с пророком: Чудно для меня ведение Твое; высоко, не постигаю его (Пс.138:6). Так, конечно, и божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он выше всякого понятия и разумения, поэтому и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Рим.9:33) и мир Его превышающим всякий ум (Флп.4:7), поскольку он обрел Того, Который выше всего, и выше разумения уразумел, что Он выше всего, будучи Творцом всяческих.

 

 

 

К Сосипатру священнику

Не почитай победой, достопочтенный Сосипатр, когда восстаешь против какого-нибудь вероисповедания или мнения, хотя оно и неправильно. Ибо, если и рассудительно его опровергнешь, еще не следует, чтобы уже все, сказанное Сосипатром, было верно, ибо между многими явно ложными мнениями может и от тебя, и от других скрыться то, что едино и сокровенно, т.е. истина. Если что-либо не красно, это не значит, что оно непременно бело; или, если кто не конь, необязательно он человек. Итак, если ты хочешь послушать меня, поступи так: перестань обличать других; лучше предлагай самую истину таким образом, чтобы никак нельзя было опровергнуть твои слова.

 

Священноначальнику Поликарпу [1].

Я никогда не состязался ни съ еллинами, ни съ кѣмъ другимъ, — въ той мысли, что для людей добрыхъ довольно узнать и сказать истину, какъ она есть сама въ себѣ. Ибо когда законъ истины вѣрно покажетъ и ясно откроетъ существо дѣла, то все несообразное съ нимъ и только носящее видъ истины тотчасъ обнаружится, обнаружитъ отличительную черту свою, свою противузаконность, свою личину. Посему раскрывающій истину вовсе не имѣетъ нужды состязаться съ тѣми или другими противниками: ибо каждый говоритъ, что именно онъ обладаетъ царскою медалью, хотя у инаго находится, можетъ быть, только обманчивое подобіе какой нибудь малѣйшей частицы истины. Попытайся обличить это заблужденіе, вдругъ одинъ за другимъ начнутъ спорить съ тобою. Но когда слово истины будетъ положено твердо и останется непоколебимымъ, не смотря на противорѣчіе другихъ словъ, то все, что съ нимъ несогласно, падетъ само собою, — по причинѣ самой непоколебимости истины. Будучи увѣренъ въ справедливости сей мысли, я не спѣшилъ говорить съ еллинами и съ другими: для меня достаточно, если бы только Богъ далъ, во-первыхъ узнать истину, во-вторыхъ, какъ должно, высказать ее.

Между тѣмъ ты говоришь, что Софистъ Аполлофанъ порицаетъ меня и называетъ отцеубійцею за то, что я непризнательно пользуюсь греческимъ образованіемъ противъ грековъ. Вопреки сему обвиненію можно бы сказать съ бóльшею справедливостію, что именно греки непризнательно пользуются Божественнымъ противъ Божественнаго, когда Божіею мудростію стараются разрушить Божію же религію. Это говорю я конечно не о мнѣніяхъ простаго народа, который, матеріально и буквально принимая вымыслы поэтовъ, служитъ болѣе твари, нежели Творцу: нѣтъ, я говорю, что самъ Аполлофанъ непризнательно пользуется Божественнымъ противъ Божественнаго; потому что знаніе сущаго, которое онъ правильно называетъ философіею, а Божественный Павелъ — мудростію Божіею, должно бы возводить истинныхъ философовъ къ Причинѣ какъ бытія сущаго, такъ и познанія его. Если Аполлофанъ заботится болѣе о раскрытіи справедливости собственнаго мнѣнія, нежели о показаніи несправедливости чужаго, то не можетъ не знатъ, какъ мудрецъ, что нельзя предположить ни какой перемѣны въ устройствѣ и движеніи неба безъ воли Творца, Который и далъ ему бытіе, и сохраняетъ оное, и есть причина его движенія, Который, по свидѣтельству Священнаго Писанія, все созидаетъ и измѣняетъ. Почему же Аполлофанъ не благоговѣетъ предъ Тѣмъ, Который уже и въ этомъ отношеніи является истиннымъ Богомъ всяческихъ? Почему онъ не удивляется сей всемірной Причинѣ и неизреченному ея могуществу? — Ея дивною силою и распоряженіемъ солнце и луна, вмѣстѣ со всею вселенною, нѣкогда приведены были въ совершенную неподвижность, такъ что чрезъ цѣлый день все оставалось подъ тѣми же созвѣздіями, и, что еще удивительнѣе, — тогда какъ первостепенныя сферы, въ коихъ заключаются прочія, продолжали вращаться, содержащіяся въ нихъ сферы стояли неподвижно. Ея же силою почти утроенъ былъ другой день [2], такъ что, въ продолженіе всѣхъ двадцати часовъ, или вселенная совершила противуположное шествіе и обратныя круговращенія, или солнце, сокративъ въ пятиповоротное свое движеніе [3] въ десятичасовое время, въ продолженіе другихъ десяти часовъ исполнило тоже самое движеніе какимъ-то новымъ путемъ. Это явленіе такъ изумило Вавилонянъ, что они, признавъ Езекію какбы равнымъ Богу и гораздо высшимъ человѣка, покорились ему безъ сраженія.

Я уже не говорю о дивныхъ событіяхъ, совершившихся въ Египтѣ, о божественныхъ знаменіяхъ, произведенныхъ въ другихъ мѣстахъ; я упоминаю только о тѣхъ небесныхъ явленіяхъ, которыя всеобщи, извѣстны вездѣ и всѣмъ. Аполлофанъ конечно скажетъ, что все сіе несправедливо: но это сохранилось въ священныхъ сказаніяхъ персовъ, и маги донынѣ празднуютъ память тройственнаго Митры [4]. Впрочемъ онъ не вѣритъ сему, можетъ быть, по незнанію или неопытности: напомни же ему, по крайней мѣрѣ, о затмѣніи, бывшемъ при распятіи Іисуса Христа; тогда мы оба находились въ Иліополисѣ [5], глазъ на глазъ, и смотрѣли на дивное совпаденіе солнца и луны (этому совпаденію въ то время быть не слѣдовало) [6]; а потомъ видѣли, какъ луна вдругъ, отдѣлившись отъ солнца, съ девяти часовъ до вечера стояла противъ него и опять вполнѣ освѣщалась его лучами. Напомни ему также и о другомъ обстоятельствѣ, что это совпаденіе, какъ обыкновенно, началось съ восточной дуги солнца и продолжалось въ противоположной его оконечности, а потомъ луна вдругъ обратилась назадъ и очистила прежде не ту сторону, которую сначала закрыла, а противоположную ей (западную). Вотъ явленія, въ то время произшедшія, — такія явленія, которыя могли быть произведены однимъ Христомъ, Высочайшею причиною всякаго бытія, совершающею великая и дивная, имже нѣсть числа!

Скажи Аполлофану, если нужно, все сіе, и если можно, обличи его тѣмъ, что тогда онъ со мною и вмѣстѣ былъ, и вмѣстѣ смотрѣлъ, и вмѣстѣ разсуждалъ, и вмѣстѣ удивлялся; тогда онъ даже проникнутъ былъ какъ будто духомъ пророчества и, обратившись ко мнѣ, говорилъ: «любезный Діонисій! это измѣненіе порядка есть дѣло Божіе». Того, что я теперь сказалъ, для письма довольно, а чего недостаетъ, дополнишь самъ, и сего, во многомъ мудраго мужа, совершенно обратишь къ Богу. Можетъ быть, онъ и не откажется признать съ кротостію сердца истину нашей вѣры, стоящую выше всякой человѣческой мудрости.

Примѣчанія:
[1] Святый Поликарпъ, къ которому написано сіе письмо, былъ Епископъ Смирнскій, ученикъ Святаго Іоанна Богослова (Iren. L. III. adu. filsi nominis scientiam).
[2] Св Діонисій въ этомъ мѣстѣ говоритъ о возвратномъ движеніи солнца на десять ступеней, совершившемся при царѣ Езекіи, по молитвѣ Пророка Исаіи (4 Цар. 20, 11).
[3]] Схоліасты Св. Діонисія, св. Максимъ и Пахимеръ, подъ именемъ пятиповоротнаго движенія солнца разумѣютъ обыкновенные четыре поворота его отъ тропиковъ къ экватору и отъ экватора къ тропикамъ, и пятый, совершаемый обратнымъ направленіемъ солнца. По сему изъясненію чудо обратнаго движенія солнца состояло въ томъ, что оно въ десять часовъ протекло всю орбиту годоваго круга и явилось снова на горизонтальной точкѣ востока, подъ тѣмъ же самымъ созвѣздіемъ; ибо иначе созвѣздію надлежало бы измѣниться, а сообразно съ симъ измѣненіемъ, измѣнился бы и путь солнца.
[4]] Подъ именемъ Митры персы поклонялись солнцу и почитали его тройственнымъ, по свидѣтельству св. Діонисія, въ память троекратно совершеннаго имъ небеснаго пути въ одинъ день, при царѣ Езекіи.
[5]] Иліополисъ, городъ въ нижнемъ Египтѣ.
[6] Распятіе Іисуса Христа произошло въ полнолуніе; въ это время, по обыкновенному ходу небесныхъ свѣтилъ, солнечному затмѣнію быть не слѣдовало.

Печатается по изданiю: Святаго Діонисія Ареопагита, Письма: Священноначальнику Поликарпу. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». — СПб.: Въ Типографiи Ильи Глазунова и К°. — 1838 г. — Часть IV. — С. 283-290.

 

 

К монаху Демофилу (о своеволии и кротости)

Благородный Демофил!

Еврейская история говорит о святом Моисее, что он удостоился и боговидения за свою великую кротость. И если когда представляет его чуждым этого божественного видения, то прежде удаления его от Бога представляет удаление его от кротости. Она говорит, что разгневался на него яростию Господь, когда он слишком упорствовал и противился Его божественным советам. Также когда возвещает о его божественном избрании, то преимущественно прославляет его подражание благости Божией, ибо он был весьма кроток, почему и называется рабом Божиим и признается достойным высшего перед всеми пророками боговидения. Да и когда у него и у Аарона некоторые дерзновенно оспаривали первосвященство и начальство над народом, он явился выше всякого честолюбия и любоначалия и уступал власть над народом всякому, кто только был избран Богом. Когда же, несмотря на это, не переставали умышлять против него, порицали прежние его поступки, угрожали ему и почти налагали на него руки, тогда он воззвал о спасении ко Всеблагому, не переставая быть кротким: говорил весьма смело и вместе весьма скромно, что он никак не виновен в тех бедствиях, которым подвергались вверенные его начальству, ибо знал, что тот, кто беседует с благим Богом, должен, сколько возможно, быть подобен Ему и в своей совести уверен в правоте своих поступков. Отчего богоотец Давид сделался другом Божиим? Конечно, потому что он был добр и снисходителен к врагам. Преблагой и Влаголюбивый говорит о нем: Обретох мужа по сердцу Моему. Да и закон дан был, чтобы не презирать даже скота, врагу принадлежащего. И Иов за незлобие оправдан. Иосиф не мстил братьям своим за коварство их, и Авель с простотой и без подозрения сопутствовал брату своему, убийце. Слово Божие всех таковых благих прославляет, которые не только не мыслят и не делают зла, но и, терпя злобу других, не отступают от добра, а, напротив, подобно Богу, благодетельствуют и злым, оказывают им великую благосклонность и со всей скромностью склоняют их к подобным поступкам.

Но возведем выше взор свой: не будем говорить ни о кротости святых мужей, ни о благости человеколюбивых ангелов, милосердствующих о людях, молящихся о благе их, удерживающих зловредные и губительные силы, соболезнующих о злых и радующихся о спасении возвращающихся к добру, и, что еще говорит слово Божие о благодетельных ангелах, все оставим, и, озаряясь благотворными лучами истинно благого и преблагого Христа, возведем просвещенный ими взор на Его божественные благодеяния. Не есть ли это поистине знак неизреченной и непостижимой благости, что Он привел существа в бытие, что во всех их сохраняет его и хочет, чтобы все всегда были близки к Нему и каждое по своей способности приобщалось Его? Тем более что и тех, которые удаляются от Него, Он не оставляет Своей любовью, но старается их удержать, умоляет их не пренебрегать Тем, Кто любит и осыпает их благами, Кто терпеливо переносит, когда они безрассудно Его обвиняют, и Сам же защищает их. И еще больше обещает послужить им: увидев еще издали идущих к Нему, Он бежит уже и встречает их, Собою всем всецело обняв их, лобызает, не обвиняет за прежние поступки, но радуется о настоящем, учреждает торжество, созывает друзей, т.е. всех добрых, чтобы дом Его исполнился веселящимися. Демофила же и всякого, кто ненавидит добрых, справедливо укоряет, но вместе и научает добру, чтобы он исправился, ибо как можно, говорит Он, доброму не радоваться о спасении погибших, об оживлении умерших?! И поистине, лишь бы кто только обратился от заблуждения, Он тотчас подъемлет его на плечи свои и благих ангелов возбуждает к радости, благотворит и неблагодарным, солнце Свое сияет на злых и добрых (Мф.5:15) и самую душу Свою полагает за удаляющихся от Него (Ин.10:100). А ты, как видно из твоего письма, уже повергшегося пред священником, нечестивого и грешника - как ты его называешь, не знаю, по какому праву, придя, своими руками извлек вон; потом, когда он умолял тебя и признавался, что он пришел для уврачевания своих зол, ты не только этого не уважил, но еще дерзнул ругаться над добрым священником, который благосклонно принял сего кающегося и оправдал сего грешника; наконец, принудив и священника выйти, ты с подобными себе вторгся вопреки закону в святилище и осквернил Святое святых, а пишешь к нам, что своим старанием сохранил Святое от угрожающего ему осквернения и доселе хранишь в целости. Итак, теперь послушай слов наших: служителям Церкви и высшим тебя, тем менее монахам равного с тобою чина порицать священника не следует, хотя бы казалось, что он и недостойно приступает к Божественным Тайнам или хотя бы очевидно он делал что-нибудь запрещенное. Ибо если вообще нарушение устройства и порядка есть преступление божественных и законов и постановлений, то нельзя считать делом во славу Божию ниспровержение порядка, Самим же Богом установленного. Ибо Бог Сам в Себе не разделяется, иначе как устоит царство Его? (Мф.12:25) И если Бог, по словам Писания, есть Судия (Ис.30:18; Рим.2:16), а священники - ангелы (Мал.2:7) и после архиереев истолкователи Его божественных судов, то от них ты через посредство диаконов в подобающее время должен учиться божественным истинам, так как через них же удостоился быть и монахом. Не то ли внушает нам смысл священных прообразов? Ибо Святое святых не от всех равно удалено - особенно близок к нему чин первосвященников, потом разряд священников, за ними следуют диаконы; чинам же монашеским назначены места у врат алтаря, у которых они и посвящаются, и стоят не для хранения их, но для того, чтобы знали, что они по чину своему ближе к народу, нежели к священникам. Поэтому чиноположение церковное повелевает, чтобы они не сами приобщались божественных таинств, но чтобы последние преподаваемы им были другими, т.е. теми, которые стоят ближе их ко внутренности Святилища, ибо они, окружая таинственно божественный престол, видят перед собою непокровенными божественные таинства и, с благоговением исходя с ними вне священных завес, достойно показывают их благопокорным монахам, священному народу и проходящим степени очищения, - таинства, которые до того времени сохранялись в совершенной чистоте и целости, доколе ты со всей святостью не устремился на них и не принудил невольно открыть себе Святое святых. И после этого смеешь еще называть себя хранителем святыни, когда и не видел, и не слышал, и не имеешь ничего приличного ее служителям, ибо не знаешь даже истинного смысла Писания, ежедневно занимаясь спорами об одних словах, ко вреду слушателей? Если бы кто принял начальство над народом без царского повеления, то не понес ли бы справедливого наказания? Также если бы кто из предстоящих подданных дерзнул перечить государю, оправдывающему кого-либо или осуждающему, не говоря уже, если бы кто стал презирать и попирать власть его? А ты такую дерзость показал в том, что принадлежит кроткому и благому Богу и установленному Им священноначалию! Это надо было бы сказать даже в том случае, если бы кто-либо делал, по-видимому, должное, однако не по своему достоинству, ибо до этого никто не допускается. Что неприличного сделал Озия, когда воскурил фимиам пред Богом (2Цар.26:19)? Что Саул, принося в жертву (1Цар.13:10; 15:12)? Что лютые демоны, признавая Иисуса истинным Богом (Мк.3:11)? Однако же словом Божиим осуждается всякий, кто делает то, что ему не позволено (1Кор.14:23): всякий должен пребывать в чине своего служения (Лев.16:2); во Святое святых один только первосвященник мог входить однажды в год, и притом со всей чистотой, какой только закон требовал от первосвященника (Евр.9:7). Священники покрывают святилище, а левитам возбраняется и прикоснуться к нему, чтобы не умереть. Разгневался яростью Господь на Озию за его дерзость (2Цар.26:19); и Мариам, когда хотела давать законы законодателю, поражена проказой (Чис.16:10); на сынов Скевы ринулись демоны (Деян.19:14). Говорится также: Не посылах пророки, а они течаху; не глаголах к ним, и тии пророчествоваху (Иер.23:21). И еще: Беззаконник жряй ми тельца, яко убиваяй пса (Ис.66:3). Короче говоря, совершенная правда Божия не терпит нарушителей закона. Если они говорят: Твоим именем силы многи сотворихом, Господь отвечает: Николиже знал вас; отъидите от Мене вси делающие беззаконие (Мф.7:22-23). То есть не должно, как говорит Священное Писание, праведное совершать неправедно (Втор.16:20; 2Цар.15:22). Всякий должен внимать самому себе, не должен высокомудрствовать и глубокомудрствовать, а рассуждать только о том, что сообразно с его достоинством (Рим.11:20; 12:3; Сир.3:21).

Итак, разве не должно, скажешь ты, исправлять священников, обличенных в нечестии или в каком бы то ни было преступлении? И можно позволить им бесчестить Бога преступлением закона, которым они одни хвалятся (Рим.2:23)? Какие же они посредники Божии? Как могут возвещать народу божественные добродетели, когда не знают силы их? Или как могут просвещать других, когда сами помрачены? Как преподадут божественного Духа, когда внутренне и истинно не уверены, есть ли даже Святой Дух? Я сам буду отвечать тебе на это, ибо Демофил не враг мой и я не потерплю, чтобы тебя обманывал сатана. Всякий из окружающих Бога чинов богоподобнее того, который далее отстоит и тем более принимает и может сообщать света, чем ближе к истинному свету. Близость разумей не по месту, но по способности к богообщению. Итак, если долг чина священнического - просвещать, то, конечно, тот не принадлежит к священническому чину, кто не может преподать света, а тем более если кто и сам не имеет его. И такой мне кажется дерзновенным, если вступает в священнические права, не боится и не стыдится недостойно совершать божественные службы, думает, что Бог не знает того, что он сам сознает в себе, думает Его обмануть ложным названием Отца и дерзает, делая вид, будто он - Христос, произносить на божественные таинства непозволительные хулы (так должно назвать его молитвы). Такой не священник, нет, но злодей, обманщик, посмешище для самого себя и волк в божественном стаде, одетый в овчую кожу.

Но Демофил не имеет права исправлять это. Ибо если слово Божие повелевает праведное совершать праведно (совершать же праведное - значит воздавать каждому достойное), то все должны совершать это праведно, не выходя из своего достоинства и чина: и ангелам должно быть определяемо и воздаваемо достойное, но не от нас, о Демофил, а нам через них от Бога и им через высших ангелов. Просто сказать: во всех существах праведный во все Промысл воздает через первые вторым по достоинству. Следовательно, и те, которых Бог поставил начальниками над другими, должны воздавать достойное низшим себя и подчиненным себе. Итак, Демофил должен определять, что следует разумной, раздражительной и вожделевательной силам. Не должен он нарушать их порядка в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами. Если мы, видя на торжище, что слуга поносит, нападает и наносит удары господину, юноша - старцу или сын - отцу, считаем преступлением не прибежать на помощь к этим почтенным лицам, хотя, может быть, они прежде нанесли тем обиду, то как мы не стыдимся с небрежением смотреть, когда раздражительная и вожделевательная силы действуют против разума и отнимают у него дарованное ему от Бога владычество и в самих себе производят преступный беспорядок, возмущение и неустройство? Справедливо блаженный и данный нам Богом законодатель считает того недостойным управлять Церковью Божией, кто не умел хорошо управить собственным домом (Тим.3:5), ибо, кто умел управить собою, тот и другим управит; если другим, то и домом; если домом, то и городом; если городом, то и народом; и, просто сказать словами Писания: Кто в малом верен, тот и во многом верен, а кто в малом неверен, тот и во многом неверен (Лк.16:10).

Итак, ты сам назначай должное вожделевательной, раздражительной и разумной силам своим, а тебе назначат священнодиаконы, им - священники, священникам - архиереи, архиереям - апостолы и преемники апостолов. Если же кто и из них преступит обязанность, то исправлять его должны святые одного и того же чина. Таким образом, чин с чином не смешается, но всякий останется в своем чине и при своем служении. Все это мы представили тебе для того, чтобы ты знал и исполнял свой долг. А что касается жестокости твоей по отношению к мужу, которого ты называешь нечестивцем и грешником, то не знаю, какими словами оплакать мне поражение, случившееся с возлюбленным моим. Кому, ты думаешь, мы поставили тебя служителем? Если не Благому, то, конечно, и Он, и мы, и все наше служение должны быть для тебя теперь чужды, пора тебе искать и Бога другого, и других священников, чтобы у них свободнее предаться жестокости, а не усовершенствованию и быть непреклонным служителем бесчеловечности, которую ты возлюбил. Сами мы достигли ли совершенной святости и не имеем ли нужды в божественном снисхождении к самим себе? Не двояким ли грехом, как говорит Писание, подобно нечестивым, согрешаем мы, когда и не знаем, в чем грешим, а еще оправдываем самих себя и думаем видеть, когда в самом деле не видим? Ужаснулось небо об этом, и я вострепетал и сам себе не верю. И если бы я не имел твоих писем (о, если бы я никогда не видел их!), то, сколько бы другие не старались уверять меня о тебе, меня бы не уверили, что Демофил почитает благого ко всем тварям Бога нечеловеколюбивым и милующую или спасающую благодать Его для себя ненужной, да и отвергает священников, которые за свою кротость удостоились носить грехи неведения народного и твердо знают, что и сами подвержены слабости. Божественноверховный Первосвященник шел другим путем, т.е. Тот, Кто отлучен был, как говорит Священное Писание, от грешников (Евр.7:26). Он поставляет знаком любви к Себе кротчайшее пасение овец Своих (Ин.10:14; 21:15); называет злым того раба, который не отпустил долга товарищу своему (Мф.18:30) и нисколько не уделил ему из того величайшего снисхождения, какое самому оказано, и справедливо осуждает его на то, что ему свойственно, чего надобно бояться и мне, и Демофилу. Самим распинателям Своим, среди самого страдания низводит Он от Отца прощение (Лк.23:34) и укоряет учеников, когда они просили жестоко осудить нечестие изгнавших Его от себя самарян. Об этом ты тысячекратно говоришь в своем дерзком послании, это всюду твердишь, что ты не самого себя, а Бога защищаешь. Но злом разве можно, скажи мне, защищать доброго?

Нет, мы не имеем архиерея, немогуща спострадати немощем нашим (Евр.4:15). Но Он и незлобив, и милостив. Не преречет, ни возопиет (Мф.12:19; Ис.42:1), так Он кроток! И Той есть очищение о гресех наших (1Ин.2:2). Поэтому мы не можем одобрить твоего чрезмерного рвения, хотя бы ты тысячекратно ссылался на Финееса и Илию. Ибо неприятно было Иисусу слышать об этом от учеников, которые тогда еще не были причастны кроткого и благого Духа. И божественный наш Наставник с кротостью учит противящихся учению Господа (2Тим.1:24). Невежд и надо учить, а не наказывать, также как и слепых мы не мучим, а ведем за руку. А ты напал на такого человека, который начинал только смотреть на свет, ударил его, и, когда он с великой скромностью приступал к тебе, ты нагло оттолкнул его - того (сколь ужасное дело!), которого Христос по благости Своей ищет на горах, где он блуждает, зовет, когда он бежит от Него и, лишь только найдет, берет на плечи Свои. Не будем, прошу тебя, не будем так худо заботиться о самих себе и заострять меч против самих себя. Ибо, как те, которые стараются другим причинять обиды, так и те, кто старается делать добро, хотя бы совсем и не сделали того, что хотели, но если уже питают в себе злобу или благость, то вскоре будут исполнены последние божественных добродетелей, а первые жестоких страстей. Одни будут последователями и спутниками ангелов здесь и там, в совершенном мире и свободе от всех зол, на всю вечность наследуют блаженнейшую участь и, что выше всех благ, будут всегда с Богом; другие же лишатся вместе и божественного, и собственного мира и здесь, и по смерти будут вместе с жестокими демонами. Поэтому мы должны всячески стараться, чтобы быть всегда с благим Богом и Господом, а не быть отчужденными от Него Его правосудием вместе со злыми и сами от себя не потерпеть должного наказания, чего я более всех боюсь и не желаю быть непричастным никакому злу. Если тебе угодно, я вспомню и о божественном видении одного святого мужа, но ты не смейся, ибо я буду тебе говорить правду.

Будучи некогда на Крите, я принят был святым Карпом - мужем, по сравнению с которым едва ли найдешь другого, по великой чистоте ума более способного к боговидению. Он и не приступал к совершению святых тайн прежде, нежели получит во время предуготовительных молитв какое-либо священное и благоволительное видение. Он рассказывал, что некогда один из неверных его опечалил. Причиной печали было то, что он отвлек некоего от Церкви к безбожию, тогда как еще празднуемы были им дни веселий. Надлежало об обоих усердно молить Бога Спасителя, чтобы Он одного обратил Своей силой, а другого победил Своей благостью; надлежало ему непрестанно - через всю жизнь - увещевать их, доколе таким образом не приведет их к познанию Бога так, чтобы и сомнения их разрешились, и они принуждены были в своих безрассудных поступках истинно раскаяться. Но не знаю, каким образом (чего прежде не случалось) возродились в нем тогда сильное негодование и досада, и он, находясь в таком худом состоянии, лег и уснул, ибо был вечер. В полночь, когда он обычно сам собою пробуждался для пения священных гимнов, встает после многих снов, которые непрестанно прерывались и были беспокойны. Начав разглагольство с Богом, он сетовал, как неприлично святым, и в негодовании говорил, что нет тут правды, когда живут люди нечестивые и извращающие правые пути Господни. Говоря это, он просил Бога одним ударом молнии жизнь обоих прекратить без милости. "Произнеся это, - рассказывал он, - вдруг, казалось, увидел я дом, в котором я находился, сначала потрясшимся, потом своды его разделившимися на две половины и ярко горящий перед собою костер, который, поскольку место представлялось уже открытым, спускался ко мне с неба; само небо видел отверстым и на высоте неба - Иисуса, которому предстояли в человеческом виде бесчисленные ангелы. Это я видел на небе и удивлялся". "Опустив же взор вниз, увидел я, - продолжал Карп, - самый помост расторгшимся над обширной и мрачной пропастью, и тех мужей, на которых я произносил проклятие, стоящих предо мною у зева пропасти в жалком виде, трепещущих от слабости стоп своих, но не низвергающихся в нее. Из глубины пропасти выходили змеи и то около колеблющихся ног их, извиваясь, опутывались, налегали на них и влекли к себе, то зубами и хвостами дразнили, льстили и всяким образом ухищрялись низринуть их в пропасть. Между змеями были и люди, которые также устремлялись на этих мужей, теснили, нападали на них и поражали; казалось, они близки уже были к падению, мало-помалу склоняясь частью против воли, частью добровольно на убеждения и вместе принуждения злого". И Карп рассказывал, что он, смотря вниз, чувствовал удовольствие, а о том, что происходило вверху, небрег; он досадовал и негодовал, что они еще не низринуты, и, многократно, но тщетно на этом настаивая, в негодовании проклинал их. Едва будучи в силах взглянуть на небо, он увидел на нем опять то же, что видел и прежде: Иисус, милосердым оком взиравший на происходящее, восстав с высочайшего престола и снисшед к ним, простирал руку благости; ангелы, вместе с Ним подавая им помощь, одного с той, другого с другой стороны охраняли, и Иисус говорил Карпу: "Уже простертой рукой твоей поражай Меня, ибо я готов и снова пострадать для спасения человеков, и сие Мне приятно, только чтобы прочие люди не согрешали. Но смотри, полезно ли тебе на пребывание в этой бездне и с этими змеями променять сожительство с Богом и благими и человеколюбивыми ангелами?" Вот то, что я от него слышал, и верю, что это истинно.

 

 

Къ священноначальнику Титу, который вопрошал святого Дионисия через письмо, что такое дом Премудрости, что ее чаша, ее пища и питие?

Не знаю, возлюбленный Тит, случилось ли святому Тимофею слышать что-либо из рассмотренных мною богословских символов, только в "Символическом богословии" я объяснил все, по мнению многих, необыкновенные выражения Писания о Боге. Души непросвещенные исполняются нелепыми мыслями, когда у отцов, неизреченно мудрых, встречаю божественную, таинственную и для ума нечистого недоступную истину под покрывалом смелых загадок. Поэтому-то мы часто и не верим буквальному смыслу выражений, в которых описываются божественные тайны, и восходим к этим тайнам путем созерцания от соответствующих им чувственных символов. Впрочем, иногда можно обойтись и без символов, можно созерцать небесные тайны сами по себе, в их наготе и чистоте - так видим и ублажаем мы Источник жизни, Который Сам в Себя изливается и Сам в Себе существует, Который есть некая единая, простая, самодвижная, самодействующая, никогда Себя не оставляющая Сила, Который есть знание всякого знания, созерцающее Себя через Себя. Итак, я признаю нужным как для Тимофея, так и для других посильное изъяснение различных форм священной символики, ибо с внешней стороны ее сколько кажется невероятностей и несообразностей! Например, сверхсущностное Богорождение приписывается Божиему чреву, телесно рождающему Бога (Пс.109:4); рождаемое Слово усвояется человеческому сердцу, как бы отрыгающему Его (Пс.44:1); дыхание Духа выражается через дыхание уст (Пс.32:6); Богородительное лоно, содержащее в себе Сына Божия, представляется телообразно (Ин.1:18); а иногда употребляются символы: насаждения, древа (Откр.2:7), плода (Ис.27:6), цвета, корня (Иез.16:3), источника, дающего воду (Пс.35:13) или разливающего свет (Пс.98:16). Таковы и прочие описания сверхъестественных предметов богословия. Так, для обозначения духовного Промысла Божия, даров, явлений, сил, свойств, судеб, пребывания, исхождения, суда, единения приписывается Богу образ то человека, то зверя (Быт.49:9) или другого животного, то растения (Песн.2:1), то камня (1Пет.2:4); иногда Он представляется даже облаченным в военные доспехи варваров (Пс.44:4); иногда изображается ваятелем и скульптором, как некий художник (Пс.65:10); иногда Писание придает Ему коней (Пс.75:7), колесницы (Пс.67:18) и седалища (Пс.44:7) или окружает Его принадлежностями великого пира (Лк.15) и изображает пьющим, спящим (Пс.42:10) и шумным от вина (Пс.77:65). Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и двусмысленных выражениях, отменяющих Божие обетование, о борьбе Бога с сильным земли, сопровождаемой как бы опасением Его и умыслом против них, когда они намеревались воздвигнуть здание не для обиды других, а для сохранения себя, также о небесном совете, как обмануть Ахава, о плотской и чувственной страсти, изображаемой в книге Песнь Песней? Сколько и других священных понятий в изображении Бога, когда вещи сокровенные выражаются видимыми, единичные и простые - протяженными и состоящими из частей, необразные и бесформенные - имеющими форму и образ! Но, кто умеет проникать в сокровенное их благолепие, тот постигает в них все таинственное и боговидное, все сияющее полным светом богословия. Мы уверены, что символические сочетания придуманы не для них самих, но для неизглаголанного знания, которое по своей святости для непросвещенных недоступно, а открывается только испытанным его любителям, не увлекающимся при рассмотрении священных символов детскими мечтами, но простотой своего ума и силой созерцания возносящимся к простой и сверхъестественной истине их. Притом должно заметить, что богословское учение двоякого рода: одно невыразимое, таинственное, другое ясное и легко понимаемое; первое облечено символами и состоит в обрядах, другое является в форме философской и может быть доказуемо, потому что соединяет в себе выразимое с невыразимым; последнее убеждает и связует истину словом; напротив, первое показывает ее божественность без слов, самими делами и священными обрядами. Известно, что совершение священных тайн ни у нас, ни у Церкви Ветхозаветной не производилось без боголепных символов. Мы видим, что и святейшие ангелы о вещах божественных говорят загадочно, таинственно, что и Сам Иисус богословствует в притчах и преподает Божественные тайны под видом трапезования. Ибо надлежало не только сохранить Святое святых от скверн непросвещенной толпы, но и озарить всю природу человеческую светом божественных истин сообразно с ее делимостью и вместе неделимостью; надлежало бесстрастную душу вознести к простому и внутреннему созерцанию боговидных образов и страстное тело врачевать и возводить к Богу по законам телесности, т.е. посредством предустановленных, преобразовательных символов, которые были бы сообразны с понятиями души и в то же время совершенно соответствовали бы истинам неприкровенного богословия, как образы, руководствующие к уразумению его учения.

Видимый наш мир ведет к созерцанию вещей Божиих невидимых - так говорит Павел и здравый разум. Поэтому и богословы на иное смотрят как на предмет жизни гражданской и подзаконной, а на иное - как на дело чистое и благодатное, на первое - человечески и опосредованно, на второе - надмирно и тайнообразно, рассуждая об одном на основании известных всем законов, а о другом на основании незримых определений, сколько они могли быть выражены в Священных Писаниях и сколько могут быть поняты умом и сердцем, ибо во всех этих Писаниях предлагается нам не сухая история, но живоносное совершенство. Поэтому мы должны оставить народное мнение о них и благоговейно проникать во внутреннее значение священных символов, иначе мы унизили бы их, потому что они суть видимые черты и отпечатки божественной природы, чувственные образы неизглаголанных и сверхъестественных предметов. Притом преобразовательными символами расцвечиваются не одни сверхсущностные, духовные или прямо божественные светы - например, не один Бог называется огнем (Втор.4:11), но и умственное слово Его именуется также огненным (Иер.23:29); даже боговидным чинам мыслимых и мыслящих ангелов придаются различные и все огненные образы (Пс.103:4). Поэтому и самый образ огня иначе надо понимать, когда им выражается непостижимое существо Божие, иначе - когда под ним разумеется умственное слово Его Промысла, и иначе - когда им обозначаются ангелы: в первом случае он означает причину, во втором - условное бытие, а в третьем - участие в бытии. Вообще символы должно понимать так, как предписывают понимать их созерцание и законы мудрости; впрочем, не надо смешивать их произвольно, но изъяснять сообразно причинам, условному бытию, силам, чинам и достоинствам, которые ими обозначаются.

Но, чтобы не выйти из надлежащих пределов письма, приступим к самому исследованию предложенных тобою предметов. Мы говорим, что всякая пища служит к усовершенствованию того, кто ею питается, потому что она восполняет его недостаток и скудость, укрепляет его слабость, сохраняет его жизнь, раскрывает и обновляет его силы, сообщает приятную живость его чувствам, вообще отводит тоску и несовершенство, а дает веселие и совершенство. Поэтому хорошо сказано в Писании (Притч.9), что благая Премудрость держит таинственную чашу и подносит священное свое питие, а еще прежде пития предлагает твердую пищу и громогласной проповедью милосердия созывает нуждающихся. Итак, предлагаемое ею вещество для питания двоякого рода: одно - твердое и постоянное, другое - жидкое и текучее. И последнее, т.е. чаша, уже приводит к мысли о том, сколь попечительна благость Премудрости: будучи круглой и открытой, чаша есть символ безначального и бесконечного, заботящегося обо всем Промысла; предлагаемая всякому, она тем не менее пребывает в себе самой, остается в неподвижном тождестве, нисколько не изливается, всегда неизменна и недвижима. В Писании сказано, что Премудрость создала себе дом, приготовила в нем твердую пищу, поставила сосуды и чашу - отсюда каждый, богоприлично рассматривающий божественные вещи, легко может видеть, что всесовершенный Промысл есть причина бытия и благоденствия всего существующего; что он на все простирается, везде является, все содержит и, несмотря на то, существенно пребывает сам в себе, не смешивается ни с чем, ни почему и ни с чем другим; что, изъятый от всего, он и в бытии, и в состоянии, и в пребывании вечен и тождествен, ибо всегда тот же и так же существует, никогда не бывает вне себя, никогда не оставляет ни своего дела, ни неподвижного своего пребывания или бытия, но весь совершает в самом себе благие дела свои; что он распространяется на все и, однако же, остается в себе; что он стоит и движется и вместе не стоит и не движется; что он дела промышления совершает, так сказать, в неподвижности, а неподвижность являет в делах промышления.

Но что значит твердая и жидкая пища? Ибо сказано, что благая Премудрость уготовляет как ту, так и другую. Твердая пища, думаю, есть выражение духовного, постоянного совершенства и тождества, по которому разумные души участвуют в неизменном, сильном, все соединяющем и нераздельном ведении вещей божественных. Этим разумным душам и святой Павел, следуя Премудрости, преподает истинно твердую пищу (1Кор.13:11). Под символом же пищи жидкой разумеется то удобоизливающееея и всем разделяемое обилие учения, которое разнообразием, множеством и частностью своих истин ведет питаемых, по мере сил каждого, к простому и нераздельному боговедению. Поэтому умственные изречения Божии уподобляются то росе и воде, то вину и меду, ибо имеют силу то оживлять, как вода, то возращать, как молоко, то восстанавливать жизнь, как вино, то очищать и сохранять, как мед. Вот что дарует божественная Премудрость приходящим к ней! Вот как разливает богатство обильной своей трапезы! Вот что значит истинный пир! Поэтому-то Бог и называется Жизнодателем, Питателем младенцев, Возобновителем и Усовершителем.

Применительно к этому изображению священного пира Сам Бог, Причина всех благ, называется упивающимся - в том смысле, что полнота и обилие пира Его превыше всякого разумения, или, говоря богоприличнее, что блаженство Его всесовершенно и безмерность блаженства неизреченна. Как у нас опьянение, принимаемое в худом смысле, есть непомерное исполнение себя вином и исступление ума и чувств, так в Боге, понимаемое в хорошую сторону, оно есть не что иное, как чрезмерная полнота всех благ, соединенных в Нем от века. Последующее же за опьянением исступление ума и чувств есть выражение Божией высоты, недосягаемой для нашего мышления, мыслимости и бытия; оно выходит из области ума. Но, как Бог называется как бы опьяненным и исступленным всеми возможными благами потому, что всеми преисполнен, и преисполнен безмерно, хотя обитает вне всего и превыше всего, так надо понимать и выражения о пиршестве святых в Царстве Божием. Когда говорится, что Сам Царь приходит, приглашает их садиться и начинает служить им (Лк.12:37), то этим указывается на некое нераздельное и единодушное приобщение святых благам Божиим; этим описывается Церковь перворожденных на небеси, или души праведных, наделяемые и исполняемые всеми благами. Под именем же приглашения садиться мы разумеем успокоение от многих трудов, тихую жизнь, общество, удостоенное блаженства в светлой стране живых, - общество, наполненное всеми священными наслаждениями, богатое различными дарами Божиими, которые преисполняют веселием сердца праведных, - такое общество, которое Сам Иисус и радует и посаждает, которому Сам Он и служит, и дарует вечное успокоение, и разделяет полноту благ, и дарствует без меры.

Ты, конечно, спросишь меня и о том, что значит упоминаемый в Писании сон и бодрствование Бога? Божий сон есть то, что в Боге таинственно и вещам, управляемым Промыслом, несообщимо; напротив, бодрствование Бога есть обращение Его Промысла к наставлению или спасению людей, чувствующих в этом нужду. Отсюда ты перейдешь к изъяснению и других богословских символов. Поэтому я считаю излишним об одном и том же говорить одно и то же и представлять, что говоришь другое; притом вижу, что требование твое исполнено, и оканчиваю письмо с той уверенностью, что я изъяснил тебе более символов нежели сколько их надлежало изъяснить по твоему письму. Сверх этого посылаю тебе все свое "Символическое богословие", в котором ты найдешь, что значит дом Премудрости и семь столпов его, что такое твердая пища и разделение жертвенных даров и хлеба, что - смешение вина и шум, приходящий от опьянения; там найдешь ты подробное объяснение всего, о чем я говорил в настоящем письме. Это "богословие", по моему мнению, есть хороший истолкователь всех богословских символов и соответствует преданиям и истинам Священного Писания.

 

 

Іоанну Богослову, Апостолу и Евангелисту, во время заточенія его на острове Патмосе.

Привѣтствую тебя, — святую душу, возлюбленный! Это привѣтствіе гораздо приличнѣе тебѣ, нежели многимъ другимъ. Радуйся, истинно возлюбленный истинно Возлюбленнымъ, Вожделѣннымъ и Любящимъ!

Что удивительнаго, если Христосъ говоритъ истину! Вотъ ученики Его изгоняются изъ обществъ людьми неправедными, которые чрезъ то сами стремятся къ заслуженной ими участи, то есть, будучи беззаконными, отдѣляются и удаляются отъ святыхъ. Явленія по истинѣ суть видимые образы вещей невидимыхъ: ибо въ вѣкахъ грядущихъ не Богъ будетъ причиною праведнаго удаленія отъ Сѣбя людей нечестивыхъ, но сами удалившіеся отъ Бога. Съ друтой стороны, мы видимъ, что иные и здѣсь уже живутъ съ Богомъ: потому что, любя истину, они удаляются отъ обольщенія вещей матеріальныхъ; будучи свободны отъ всякаго зла и воодушевляясъ любовію божественною ко всему благому, они любятъ тишину; обитая между людьми ангелоподобно, съ совершеннымъ спокойствіемъ души, съ благодареніемъ къ Богу, съ добротою сердца, и другими добрыми качествами, они еще въ настоящей жизни являютъ святость жизни будущей.

Я не столь безуменъ, чтобы, могъ приписывать тебѣ страданіе, а только думаю, что въ минуты размышленія о тѣлесныхъ страданіяхъ нельзя ихъ не чувствовать: впрочемъ справедливо обвиняя людей, обидѣвшихъ тебя, и чрезъ сію обиду мечтающихъ заградить солнце Евангелія, я прошу ихъ прекратить зло, которое они дѣлаютъ самимъ себѣ, обратиться къ добру, привлечь тебя къ себѣ и содѣлаться причастниками свѣта. Меня же напротивъ ничто не лишитъ свѣтлаго луча Іоаннова: теперь я наслаждаюсь только припоминаніемъ и возобновленіемъ въ мысляхъ истиннаго твоего Богословія; а вскорѣ (скажу, хотя это и дерзновенно) самъ соединюсь съ тобою. Вѣрь моему, посланному отъ Бога, предсказанію, что ты будешь освобожденъ отъ Патмоскаго заточенія, возвратишься въ Азію, совершишь тамъ образцы подражанія благому Богу и передашь ихъ своимъ преемникамъ.

Печатается по изданiю: Святаго Діонисія Ареопагита, Письма: Іоанну Богослову, Апостолу и Евангелисту, во время заточенія его на островѣ Патмосѣ. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». — СПб.: Въ Типографiи Ильи Глазунова и К°. — 1838 г. — Часть IV. — С. 281-283.